بررسی فقه الحدیثی روایت «اذا غضب الله علی خلقه نحانا عن جوارهم» بر مسئله غیبت

مسلم کامیاب [1]

a.                  چکیده

روایات معصومان% دربرگیرنده ژرف‌ترین معارف اسلامی است. فهم دقیق این معارف در گرو بررسی‌های مدقانه یا همان فقه الحدیث است. حدیث «اذا غضب الله علی خلقه نحانا عن جوارهم» از جمله احادیثی است که در معارف مهدوی به‌کار می‌رود. با توجه به کاربرد این حدیث به‌عنوان یکی از علل غیبت امام عصر4 عیارسنجی سندی و محتوایی از جمله ضرورت‌های بررسی آن است.

نوشتار پیش رو که با روش توصیفی – تحلیلی به فرجام رسیده است، تلاش دارد به بررسی فقه الحدیثی این روایت بپردازد. کاوش پیرامون این حدیث حاکی از آن است که اسناد آن با معیارهای رجالی، قابل‌خدشه است؛ اما اعتماد اهل‌قم می‌تواند پناهگاهی بر اعتبار آن تلقی گردد. در مواجهه این حدیث با آموزهای وحیانی و احادیث هم‌خانواده تلازم بین غضب الهی و محروم‌ماندن از حجت خداوند نشان داده شده است.

واژگان کلیدی: حدیث مهدوی، علل غیبت، غضب الهی، نحانا عن جوارهم.

b.                 مقدمه

یکی از منابع اصلی دین اسلام پس از قرآن، سیره رسول‌الله و اهل‌بیت آن حضرت است. حدیث، ناقل و حاکی این سیره است. بنابراین، شناخت دقیق و صحیح حدیث همواره یکی از وظایف مهم دین‌پژوهان خواهد بود. به دلایل مختلف شناخت احادیث صحیح از ضعیف و به‌دنبال آن، کشف مقصود جدی معصوم امری مشکل است. حدیث «إِذَا غَضِبَ اللَّهُ عَلَى خَلْقِهِ نَحَّانَا عَنْ جِوَارِهِم» یکی از احادیثی است که برخی از عالمان شیعه آن را در ابواب غیبت ذکر کرده و به‌نوعی آن را مدرک یکی از فلسفه‌های غیبت امام عصر4 دانسته‌اند.[2]

پیش از این درباره حدیث مذکور به‌دلیل نقل در کتاب کافی توسط برخی شارحان آن مانند علامه مجلسی در مراة العقول[3] و مولا صالح مازندرانی به اندازه چند سطر مورد بررسی اجمالی قرار گرفته است.[4] همچنین فیض کاشانی در کتاب الوافی در ذیل آن به چند حدیث مشابه اشاره کرده است.[5] اما اینکه به‌طور کامل به تمام زوایای آن پرداخته شود، موردی یافت نشد. با این وصف آنچه در این زمینه قابل‌بررسی است اینکه از منظر سندی تا چه میزان این حدیث معتبر است؟ بازتاب آن در کتاب‌های حدیثی شیعه به چه صورت بوده است؟ مراد از نحانا عن جوارهم چیست؟ آیا مقصود همسایگی است یا فراتر از آن، کنایه از غیبت امام است؟ سپس بر فرض قبول مسئله غیبت، ارتباط بین غیبت با غضب الهی چگونه تبیین می­گردد؟

در نوشتار پیش رو سعی شده با روش توصیفی – تحلیلی و با استفاده از منابع کتابخانه‌ای به سؤالات مذکور پاسخ داده شود.

c.                  2.بررسی منبع حدیث

مرحوم کلینی در الکافی اصل حدیث را این‌گونه نقل کرده است:

 «مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفَرَجِ قَالَ: کَتَبَ إِلَیَّ أَبُو جَعْفَرٍ ع إِذَا غَضِبَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى عَلَى خَلْقِهِ نَحَّانَا عَنْ جِوَارِهِم؛ امام جواد7 فرمود: زمانى که خداى تبارک‌وتعالى بر خلقش خشم کند، ما را از مجاورت آن‌ها دور کند.»[6][7]

اولین منبع، کتاب الکافی کلینی است. پس از وی در قرون ابتدایی کسی به این حدیث توجه نداشته تا اینکه در دوران متأخرین، فیض کاشانی، در کتاب الوافی،[8] شیخ حرّ عاملی در اثبات الهداه[9] و مولا صالح مازندرانی و علامه مجلسی در شرح خودشان بر کافی[10] این خبر را ذکر کرده‌اند. جالب‌توجه آنکه معجم‌نویسانی مانند مجلسی در بحارالانوار و کورانی در معجم احادیث امام مهدی4 نیز این حدیث را ذکر نکرده‌اند.

d.                 2.سند روایت

اسناد این روایت به‌ترتیب شامل محمدبن‌یحیی العطار، جعفربن‌محمد، احمدبن‌حسین، محمدبن‌عبدالله و محمدبن‌فرج است.

محمدبن‌یحیی العطار از مشایخ امامیه در قم بوده و در متون حدیثی احادیث فراوانی از وی نقل شده است. افرادی مانند نجاشی و شیخ طوسی او را توثیق کرده‌اند.[11] درباره جعفربن‌محمد مالک برخی مانند شیخ طوسی او را ثقه دانسته[12] و برخی دیگر او را تضعیف کرده‌اند.[13] افرادی دیگر در سند مانند احمدبن‌حسین و محمدبن‌عبدالله علاوه بر اشتراک بین راویان، مجهول نیز هستند.[14]

اما درباره محمدبن‌فرج (230ق) باید بگوییم که شیخ طوسى نام وى را در ردیف اصحاب امام رضا7، امام جواد7 و امام هادى7 آورده است.[15] نجاشى نیز وى را از جمله راویان امام کاظم7 دانسته و کتاب «مسائل» را به وى نسبت داده است.[16] به گفته شیخ بهایى، پدرش فرج، از وزراى عباسى بود. مأمون او را دستگیر کرد و به معارضه و مخالفت با وى برخاست. گرچه در منابع، تصریحى بر وکالت وى به چشم نمى‏خورد، ولى وجود مجموعه‏اى از قراین، مثبِت وکالت او از جانب امام جواد7 و امام هادى7 است. بنا به نقل طبرسى، امام جواد7 طى توقیعى به وى فرمود: «خمس را براى من ارسال دارید؛ و من جز در این سال، آن را از شما اخذ نخواهم کرد.» سپس آن حضرت در همان سال رحلت نمود.[17] این نحوه بیان، حکایت از وکالت محمدبن‌فرج دارد؛ چراکه وکلا متولّى جمع‌آوری خمس و ارسال آن به‌سوى ائمه4 بوده‌اند. نظیر توقیع فوق، از سوى امام جواد7 براى على‌بن‌مهزیار، دیگر وکیل آن حضرت نیز، صادر شده است. این قرینه مى‏تواند مؤید سخن فوق مبنى بر صدور چنین بیاناتى براى وکلا باشد.[18]

بنا به نقل کلینى، پس از شهادت امام جواد7 سران شیعه در منزل «محمدبن‌فرج» اجتماع کردند تا درباره جانشین آن حضرت به بحث بپردازند. محمدبن‌فرج» نامه‏اى به خادم و دستیار امام جواد7 نوشت و او را از تجمع شیعه در منزلش آگاه ساخت. او اضافه کرد که اگر خوف اشتهار و خطرات ناشى از آن نبود به همراه آنان به بیت امام7 مى‏آمد. به‌دنبال آن دستیار امام جواد7 به اتفاق همراهانش به خانه وی آمده و رقعه‏هایى را که مشتمل بر تعیین جانشینى امام هادى7 از سوى امام جواد7 بوده ارائه و همه حاضران را اقناع کرد.[19] این روایت حاکى از آن است که وى به‌عنوان یکى از سران مبرّز شیعه در آن عصر مطرح بوده و در امور مهمى همچون امر امامت، نظر وى موردتوجه سران شیعه بوده است. این امر نشان‏گر جایگاه خاص او و همچنین مؤید وکالت وى و حتى سروکیل یا وکیل‌الوکلا بودن او است[20]؛ چراکه به‌یقین در میان سران شیعه، برخى از وکلاى امام جواد7 نیز بوده‏اند. بنا به تعبیر روایت، رؤساى شیعه در منزلش گرد آمدند، که این تعبیر مطلق، شامل وکلا نیز مى‏شود.[21]

روایت دیگر کلینى، حاکى از آن است که دوره فعالیت محمدبن‌فرج در عصر امام هادى7 بوده است. او به همین سبب هشت سال در زندان حکومت عباسى به‌سر برده است. همچنین اینکه امام هادى 7توجه خاصى به وى مبذول مى‏داشته است.[22]

این‌گونه روایات، همگى حکایت از جلالت شأن و قرب مقام وى نزد امام هادى7 و امام جواد7 دارد. با بررسی راویان این حدیث، ضعف سندی آن آشکار گردید. شاید اعتماد مرحوم کلینی و همچنین محمدبن‌یحیی العطار که از مشایخ قمیین است بتواند به‌عنوان قرینه‌ای بر اعتبار حدیث تلقی گردد. علاوه بر آن، روایتی دیگر از امام جواد7 به مضمون «خداوند وقتى همسایگى طائفه‏اى را براى ما خوش نداشته باشد از بین آشکارترین آن‌ها ما را بیرون مى‏کشد.»[23] صادر گردیده است که می‌تواند قرینه‌ای بر تأیید متن روایت مذکور باشد. اما با توجه به ضعف سند همین روایت به‌خاطر وجود محمدبن‌عبدالله و مروان الانباری  می‌توان در قرینه‌بودن این روایت خدشه وارد کرد.

از نکات دیگری که می‌توان بدان اشاره کرد تشخیص نقل مرحوم کلینی از مصادر قبل از خود اوست. در بین اسناد این روایت دو راوی صاحب تألیف هستند. اول، جعفربن‌محمدبن‌مالک صاحب سه کتاب است: غرر الأخبار، کتاب أخبار الأئمة و موالیدهم و کتاب الفتن و الملاحم[24]. نفر دوم، محمدبن‌فرج صاحب کتاب المسائل است. در کتاب کافی با سند محمدبن‌یحیی از جعفربن‌مالک نه روایت نقل گردیده که تمامی آن‌ها در موضوع غیبت و تمحیص است. احتمالا مرحوم کلینی این روایت را از کتاب جعفربن‌محمدبن‌مالک نقل کرده است. اما در بین این سه کتاب، اخبار الائمه از دو کتاب دیگر به حدیث مذکور نزدیک‌تر است.

اینکه چرا کلینی نمی‌تواند این روایت را از کتاب المسائل نقل کرده باشد به این جهت است که دو نفر از افراد: محمدبن‌عبدالله و احمدبن‌حسین نزد ما مجهول بوده و نمی‌تواند در طریق کتاب محمدبن‌فرج قرار گیرند. علاوه بر اینکه احمدبن‌هلال و شاگرد او حسین‌بن‌احمد مالکی این کتاب را در اختیار داشته اما در سلسله اسناد و طریق آن واقع نشده‌اند.

e.                  3.معناشناسی واژگان

واژه «خلق» از ریشه «خ ل ق» بوده و در دو معنا به‌کار رفته است: یکی به‌معنای اندازه‌گیری اشیا و دیگری به‌معنای صاف و همواربودن چیزی.[25] خُلُق به‌معنای طبع، سرشت و خوی نیز از همین واژه است. در روایت مذکور با توجه به قرائن، خلق در معنای اول یعنی اندازه‌گیری معنا می‌شود؛ چون خلق‌کردن و آفریدن توأم با اندازه‌گیرى است. از همین رو برخی خلق‏ را آفریده و آفریدن معنا می‌کنند. راغب در این‌باره می‌گوید: «اصل خلق‏ به‌معناى اندازه‌گیرى است؛ و واژه‏ خلق‏ در معناى نوآفرینى و ایجاد چیزى بدون اینکه آن چیز سابقه وجودى و نمونه داشته باشد، به‌کار مى‏رود.»[26]

واژه «نحانا» از ریشه «ن ح و» به‌معنای قصدکردن، آهنگ‌کردن است.[27] در بیشتر کتاب‌ها ذیل همان واژه «نحو» بحث از نحّی نیز آمده است؛ مانند: «تَنَّحَیْتُ الشَّى‏ءَ عَزَلْتُه»[28] به‌معنای دوری کردم و «نَحَّى الشی‏ءَ أزاله»‏[29] به‌معنای برداشته شد، آمده است. بنابراین اصل واژه نحو گرچه به‌معنای قصد است، اما نحّی و نحّانا به‌معنای دوری، ازاله، کنارگذاشتن آمده است.[30] در روایت مذکور با توجه به اینکه این واژه با کلمه عن آمده، معنای اعراض‌کردن و دوری از مردم در آن آشکار است. 

واژه «جوار» از «جار» گرفته شده و به‌معنای مجاورت و نزدیکی و همسایگی در مسکن آمده است.[31] جوار از اسم‌هایی است که معانى نزدیک به‌هم دارد؛ زیرا کسى همسایه دیگرى نمى‏شود مگر اینکه آن همسایه براى او مانند برادر و دوست باشد؛ و چون حق همسایگى عقلا و شرعا بسیار بزرگ و سنگین مى‏شود به هرکسى که حقّش بر دیگران بزرگ است و حقّى پیدا مى‏کند یا حق همسایگى غیرخویشاوند را نیز بزرگ مى‏شمارد، جار اطلاق مى‏شود.[32]

f.                   4.بررسی دلالی

در بررسی دلالی حدیث ابتدا باید روشن شود که مراد از «نحانا عن جوارهم» چیست. آیا مراد همسایگی است یا فراتر از آن، کنایه از غیبت امام است؟ سپس بر فرض قبول مسئله غیبت، ارتباط غضب الهی و غیبت چگونه تبیین می­گردد؟

     i.               الف: سکونت یا غیبت

مراد از واژه «جوارهم» همسایگی است؛ زیرا جار به کسى می‌گویند که نزدیک انسان خانه دارد و زندگى مى‏کند.[33] ظاهر اولی «نحانا عن جوارهم» دوری از مجاورت و همسایگی مردم است. آنچه قابل‌توجه است آنکه مرحوم کلینی آن را در باب الغیبه ذکر کرده است. شارحان کافی نیز آن را به‌نوعی تأیید کرده و این نوع عبارات را کنایه از مسئله غیبت دانسته‌اند. علامه مجلسی در مراة العقول می‌گوید: «این روایت دلالت بر این دارد که غیبت امام، غضب خداوند بر اکثر خلائق است.»[34] فیض کاشانی در ذیل این حدیث به بیان چند روایت درباره مسئله غیبت اشاره کرده است.[35] فهم دانشمندان از این روایت می‌تواند قرینه‌ای بر این باشد که این حدیث جزو احادیث غیبت است. علاوه بر اینکه غضب خداوند باعث دوری امام معصوم از هم‌نشینی و همسایگی توده مردم است که این همان معنای غیبت امام را دارد.

بررسی فضای دوران امام جواد7 که حدیث در آن دوره صادر گردیده، آغازگاهی برای عدم حضور فیریکی امامان شیعه و زمینه‌ای برای غیبت امام دوازدهم در بین مردم است. این نیز خود می‌تواند به‌نوعی  مسئله غیبت را تبیین کند.[36]

با درنظرگرفتن مجموع قرائن می‌توان گفت مراد از «جوارهم»، دوری امام از کل جامعه است.

  ii.               ب: ارتباط نعمت الهی و عذاب الهی

در روایت مزبور ذکر شد زمانى که خداى تبارک‌وتعالى بر خلقش خشمگین شود، اهل‌بیت% را از مردم جدا می‌کند. در این‌باره این پرسش رخ می‌نماید که بین غضب خداوند بر بندگان و محروم‌شدن آنان از نعمت امامت و ولایت چه ملازمه‌ای وجود دارد؟ آیا زمانی که خداوند نعمتی را از بندگان خود سلب کرد، ضرورتا به‌خاطر غضب و گناه بندگان بوده است؟ به نظر می‌رسد برای پاسخ به این مسئله می‌توان از دو منظر قرآن و روایات بدان پرداخت.

1.      از منظر قرآن

مسئله امامت بر اساس نظام احسن در عالم جزو نعمت‌های الهی بر بندگان به حساب می‌آید. بر همین اساس در برخی روایات بر نعمت‌بودن مسئله ولایت و امامت اشاره شده است. در تفسیر قمی ذیل آیه «وَ أَسْبَغَ عَلَیْکُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً وَ باطِنَة»[37] پیامبر6 به‌عنوان نعمت ظاهر و از ولایت اهل‌بیت% به‌عنوان نعمت باطن یاد شده است.[38] همچنین صدوق در کمال الدین از قول امام موسی‌بن‌جعفر8 در ذیل آیه مذکور نعمت ظاهر را امام ظاهر و نعمت باطن را امام غایب معرفی کرده است.[39] در روایتی دیگر امام صادق7 ولایت محمد و آل‌محمد% را نعمتی می‌داند که از انسان در مورد آن سؤال می‌شود.[40] همچنین در برخی اخبار ولایت امیرالمؤمنین7 از نعمت‌های الهی شمرده شده است.[41]

اما روشن‌تر از روایات فوق روایتی است از امیرالمؤمنین7 که در تفسیر آیه «أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَّهِ کُفْراً وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دارَ الْبَوار»[42] آمده است که حضرت فرمود:

«مَا بَالُ أَقْوَامٍ غَیَّرُوا سُنَّةَ رَسُولِ اللَّهِ وَ عَدَلُوا عَنْ وَصِیِّهِ لَا یَتَخَوَّفُونَ أَنْ یَنْزِلَ بِهِمُ الْعَذَابُ ثُمَّ تَلَا هَذِهِ الْآیَةَ- «أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَّهِ کُفْراً وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دارَ الْبَوارِ جَهَنَّمَ» ثُمَّ قَالَ نَحْنُ النِّعْمَةُ الَّتِی أَنْعَمَ اللَّهُ بِهَا عَلَى عِبَادِهِ وَ بِنَا یَفُوزُ مَنْ فَازَ یَوْمَ الْقِیَامَةِ...؛ چگونه باشد حال مردمى که سنت پیامبر6 را دگرگون ساختند و از وصىّ او روگردان شدند؟ ایشان نمی‌ترسند که عذاب بر آن‌ها نازل شود؟! سپس این آیه را تلاوت فرمود: «مگر آن عده را ندیدى که نعمت خدا را به ناسپاسى تغییر دادند و قوم خویش را به دوزخ که سراى هلاکت است، درآوردند؟» سپس فرمود: «ما هستیم آن نعمتى که خدا به بندگانش انعام فرموده؛ هرکه در روز قیامت کامیاب شود به‌وسیله ما است.»[43]

مسئله امامت و ولایت نعمتی از جانب خداوند بر بندگان به حساب می‌آید. حال اگر این نعمت مورد بی‌لطفی از جانب بندگان قرار گیرد خداوند آن را از بندگان خود گرفته یا در آن تغییر ایجاد می‌کند. در قرآن کریم درباره انسان و تغییر نعمت‌ها با دو گونه آیه روبه‌رو هستیم:

• آیاتی که در آن‌ها سخن از تغییرات الهی شده، اما ملازمه‌ای بین اینکه اگر فساد در قومى رواج پیدا کند و به‌دنبال آن عذاب نازل شود، وجود ندارد. برای نمونه خداوند در سوره رعد می‌فرماید:

«لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ یَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ وَ إِذا أَرادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ وَ ما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وال؛ براى انسان مأمورانى است که از جلوی رو و از پشت سرش، او را از فرمان خدا حفاظت مى‏کنند؛ و خدا نعمتى را که نزد گروهى هست تغییر ندهد تا آنچه را که ایشان در ضمیرشان هست، تغییر دهند. چون خدا براى گروهى بدى بخواهد هیچ‌چیز نمى‏تواند جلوی آن را بگیرد. براى ایشان غیر از خدا اداره‌کننده‏اى نیست.»[44]

علامه طباطبایی پس از تفسیر فقرات ابتدایی در جمع‌بندی نهایی فقره «إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِم» می­فرماید:

«از ظاهر آیه درباره ملازمه میان شیوع صلاح در قومى و دوام نعمت برایشان استفاده مى‏شود؛ اما اینکه اگر فساد در قومى شایع شود و یا از بعضى از ایشان سر بزند نقمت و عذاب نیز برایشان نازل مى‏شود، آیه شریفه از تلازم میان آن‌ها ساکت است. نهایت چیزى که از آیه استفاده مى‏شود این است که خداوند وقتى روش خود را تغییر مى‏دهد و عذاب مى‏فرستد که مردم رفتار خود را عوض کرده باشند. البته این مطلب امکان دارد؛ نه اینکه به فعلیت درآوردنش واجب باشد؛ زیرا این وجوب از آیه استفاده نمى‏شود.

بر همین اساس سیاق را تغییر داده مى‏فرماید: «وَ إِذا أَرادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ» با اینکه اگر مى‏خواست سیاق را تغییر ندهد باید مى‏فرمود: «حتى یغیروا ما بانفسهم فیرید اللَّه بهم من السوء ما لا مرد له؛ تا آنکه مردم رفتار خود را عوض کنند که در این صورت خداوند آن‌گونه بدى را براى ایشان خواسته است که احدى نتواند آن را جلوگیر شود.

مؤید این معنا نیز آیه «وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ» است که صریحا دلالت مى‏کند بر اینکه پاره‏اى از تغییرات خدا در هنگام پاره‏اى از تغییرات مردم، اجرا نمى‏گردد و خدا مردم را در آن تغییرات عفو مى‏فرماید.»[45]

برخی دیگر از معاصرین بحثی پیرامون سنت‌ها و نعمت‌های الهی مطرح کرده‌اند. وی در بحث خود با توجه به آیه «لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُم»[46] ازدیاد نعمت بر ‌اثر شکرگذاری را یکی از سنت‌های قطعی و استثناناپذیر و غیرقابل‌تبدیل الهی می‌داند؛ اما با توجه به ادامه آیه «وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِی لَشَدِید» نقصان نعمتی که بر اثر کفران آن نعمت باشد از قطعیت برخوردار نیست. تنها گویای تهدید است و صراحت در کاهش نعمت‌های کفران‌پیشه‌گان و عذاب و عقاب آن‌ها ندارد.

به‌عبارت ‌دیگر از این تعبیر تنها این مطلب دانسته می‌شود که کفران نعمت، اقتضای نزول عذاب و حداقل، سلب نعمت را دارد. ممکن است سنت دیگری، مانند املا و استدراج و امهال، جلوی این اقتضا را بگیرد و بر آن حاکم و مانع از تأثیر اقتضای آن گردد. پس سنت سلب نعمت از ناسپاسان و نزول عذاب بر آنان، درست مانند قانون تجربی سوزاندن آتش، شرایط وجودی و عدمی دارد و باید آن را فقط به‌‌عنوان بیان مقتضی تلقی کرد.

همچنین در آیه 53 سورة انفال می‌خوانیم:

«ذلِکَ بِأَنَّ اللّهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلی قَوْمٍ حَتّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِم؛ برای اینکه خدای متعال نعمتی را که به گروهی داده است دگرگون نمی‌سازد، مگر اینکه آنان، خود، احوال خود را دگرگون کنند.»

یعنی از حالاتی همچون ایمان و شکر و تقوا به حالاتی نظیر کفر و کفران و عصیان بگرایند. در آیه 11 سورة رعد می‌خوانیم:

«إِنَّ اللّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ وَإِذا أَرادَ اللّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ وَما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ والٍ؛ خدای متعال آنچه را نزد گروهی هست دگرگون نمی‌سازد، مگر ‌اینکه آنان، خود، آنچه را در ضمایر [و دل‌ها]یشان هست، دگرگون کنند. چون خدای متعال برای گروهی بدی خواهد، جلوگیر ندارد و آنان را به‌جز او دوست و یاوری نخواهد بود.»

آیه اول به‌ وضوح درباره سلب نعمت است. آیه دوم نیز - مخصوصاً با توجه به سیاق آیات و قرینه‌ای که از آیه اول حاصل می‌آید - در همین معنا ظهور دارد؛ یعنی خدای متعال نعمت‌هایی را که به مردم عطا فرموده است، از آنان بازپس نمی‌گیرد مگر ‌اینکه اوضاع‌ و ‌احوال باطنی و معنوی‌شان تغییر کند و به باطل بگرایند. اگر مردم چنین کنند، نسبت ‌به آنان اراده سوء خواهد کرد و اگر خدای متعال نسبت ‌به کسی یا کسانی اراده سوء کند، هیچ موجودی نمی‌تواند مانع اعمال و اجرای اراده وی شود.

چنان‌که ملاحظه می‌شود، آیه دوم نیز صراحتی ندارد در اینکه به ‌محض تغییر وضع‌ و ‌حال نفسانی و درونی مردم، خدای متعال اراده سوئی نسبت ‌به آنان می‌کند، بلکه تأکید آیه، همه بر این است که تا ‌زمانی ‌که مردم راه ایمان و شکر و تقوا و اطاعت می‌پویند، نعمت‌ها از آنان سلب‌شدنی نیست. چنان‌که جملة «وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِی لَشَدِیدٌ» نیز صراحتی در این ندارد که حتماً خدای متعال، ناسپاسان را عذاب می‌کند. حاصل آنکه اگرچه تغییر حال از شکر به کفران، اقتضای سلب نعمت و نزول عذاب دارد، ولی این سنت، قطعیت و اطلاق ندارد؛ بلکه به عدم موانع مشروط و مقید است.[47]

آنچه از کلام این دو اندیشمند برداشت گردید این است که خداوند وقتی شیوه خود را تغییر می‌دهد که مردم رفتار و منش خود را عوض کرده باشند. اما سنت‌های الهی دیگری مانند املا، استدراج و امهال امکان دارد جلوی فعلیت آن اقتضا را بگیرند.

• دسته‌ای دیگر آیاتی هستند که به ملازمه بین نعمت‌های الهی و سلب آن‌ها به‌خاطر تخلف بندگان پرداخته است. در این آیات سخن از نعمت‌های الهی است که عموم مردم قدر آنان را ندانسته یا در آن تبدل ایجاد کرده‌اند. خداوند نیز عذاب خود را بعد از اتمام حجت – با ارسال رسولان – شامل آنان کرده است. خداوند در سوره بقره به‌طور آشکار می‌فرماید:

«سَلْ بَنی‏ إِسْرائیلَ کَمْ آتَیْناهُمْ مِنْ آیَةٍ بَیِّنَةٍ وَ مَنْ یُبَدِّلْ نِعْمَةَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُ فَإِنَّ اللَّهَ شَدیدُ الْعِقابِ؛ از بنى‌اسرائیل بپرس چقدر آیت‏هاى روشن برایشان آوردیم [آنها خواهند گفت: که] هر کس نعمت خدا را بعد از آنکه در اختیارش قرار گرفت تغییر دهد باید بداند که خدا در عقاب، شدید است.»[48]

خداوند در این آیه در صدد بیان آن است که هرکسی که نعمت خدا را تغییر دهد و از او روی‌گردان شود، خدا عقابش مى‏کند و چقدر خداوند شدیدالعقاب است.»[49] 

باز خداوند در آیه‌ای دیگر می‌فرماید:

«وَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً قَرْیَةً کانَتْ آمِنَةً مُطْمَئِنَّةً یَأْتیها رِزْقُها رَغَداً مِنْ کُلِّ مَکانٍ فَکَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اللَّهِ فَأَذاقَهَا اللَّهُ لِباسَ الْجُوعِ وَ الْخَوْفِ بِما کانُوا یَصْنَعُونَ وَ لَقَدْ جاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْهُمْ فَکَذَّبُوهُ فَأَخَذَهُمُ الْعَذابُ وَ هُمْ ظالِمُون؛ خدا مثلى مى‏زند: دهکده‏اى که امن و آرام بود و روزیش از هر طرف به فراوانى مى‏رسید، آنگاه منکر نعمت‌هاى خدا شدند و خدا به سزاى اعمالى که مى‏کردند پرده گرسنگى و ترس بر آن‌ها کشید و پیامبرى از خودشان بیامدشان. پس او را تکذیب کردند و در آن حال که ستمگر بودند، دچار عذاب شدند.»[50]

خداوند در این مثال قریه‏اى را شرح مى‏دهد که تمام لوازم روزمره آنان را فراهم کرده و این نعمت‌ها را با فرستادن پیامبری بر آنان به حد تمام و کمال رسانده است. آن پیامبر، ایشان را به آنچه مایه صلاح دنیا و آخرتشان است، دعوت مى‏کند. آنان به نعمت‌هاى او کفر ورزیده و آن فرستاده را تکذیب مى‏کنند. خداوند نیز نعمت خود را به عذاب تبدیل کرد. این مثال هشداری است برای کسانی که نعمت‌های الهی را به کفران تبدیل می‌کنند.»[51]

آیات دیگری مانند آیه 147 نساء و 28 ابراهیم نیز در این ارتباط وجود دارد که تقریباً در همان فضای مذکور بیان شده است.

آنچه گذشت، حاکی از دو بیان است: بیان اول آنکه در صورت تخلف بندگان، مقتضای عذاب الهی و سلب آن نعمت وجود دارد؛ اما امکان دارد خداوند سنت‌های دیگری مانند امهال را اجرا کند و جلوی آن اقتضا گرفته شود. دسته دوم نیز در صورت سرکشی و تخلف بندگان، بین نعمت‌های الهی و سلب آنان ملازمه ایجاد کرده است. بنابراین می‌توان گفت در برخی موارد سنت‌هایی وجود دارد که مانع از اقتضای عذاب الهی گردد و در برخی موارد این‌گونه نیست.

درباره حدیث مذکور باید دانست که عدم وجود حجت الهی در بین جامعه آیا به‌عنوان عذاب الهی شناخته می‌شود یا خیر؟ اگر نبود حجت برای یک جامعه شیعی، عذاب به حساب آید معلوم می‌شود که بین فساد یک قوم و سلب یک نعمت ملازمه شکل گرفته است. سنت‌های دیگری نیز که می‌توانستند مانع شوند به‌کار گرفته نشده‌اند. اما اگر عذاب را فراتر از غیبت دانستیم چنان‌که در اقوام گذشته با عذاب استیصال منجر به نابودی آنان می‌گردید، می‌توان گفت نبود آن، مهلتی برای بشریت بوده و سنن دیگر به‌کار گرفته شده است.

2.      از منظر روایات

روایاتی که می‌تواند هم‌خانواده این روایت قرار گیرد و مضمون روایت موردبحث را تأیید می‌کند، شامل سه روایت است:

نمونه اول روایتی از ابی‌جعفر7 نقل شده است:

«إِنَّ اللَّهَ إِذَا کَرِهَ لَنَا جِوَارَ قَوْمٍ نَزَعَنَا مِنْ بَیْنِ أَظْهُرِهِم؛ ‏خداوند، اگر ناخرسند باشد که ما در مجاورت دسته‏اى از مردم زندگى کنیم، ما را از میان آن‌ها بیرون مى‏برد.»[52]

مفضل‌بن‌عمر از امام صادق7 نقل کرده است که امیرالمؤمنین7 بر منبر کوفه فرمود: 

«وَ اعْلَمُوا أَنَّ الْأَرْضَ لَا تَخْلُو مِنْ حُجَّةٍ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَکِنَّ اللَّهَ سَیُعْمِی خَلْقَهُ عَنْهَا بِظُلْمِهِمْ وَ جَوْرِهِمْ وَ إِسْرَافِهِمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ وَ لَوْ خَلَتِ الْأَرْضُ سَاعَةً وَاحِدَةً مِنْ حُجَّةٍ لِلَّهِ لَسَاخَتْ بِأَهْلِهَا وَ لَکِنَّ الْحُجَّةَ یَعْرِفُ النَّاسَ وَ لَا یَعْرِفُونَه؛‏[53] بدانید که زمین از حجت خداى عزوجل خالى نمى‏ماند. ولى خداى عزیز به‌زودى دیده خلقش را از او نابینا مى‏سازد؛ به‌خاطر ظلم و جورشان و زیاده‏روى آنان نسبت به خودشان. اگر زمین یک ساعت از حجت خدا خالى بماند اهل خود را فرو مى‏برد؛ لکن آن حجت مردم را مى‏شناسد و آنان او را نمى‏شناسند.»[54]

در روایت امام علی7 به غیبت حجت الهی اشاره دارد که در تبیین آن ظلم‌وجور مردم را مؤثر در این غیبت می‌دانند. در واقع عدم وجود فیریکی حجت در میان مردم نشانه و سببی است که خداوند در مقابل ناسپاسی مردم اعمال کرده است.

در روایتی نیز امام دوازدهم فرمود:

«یَا ابْنَ الْمَازِیَارِ أَبِی أَبُو مُحَمَّدٍ عَهِدَ إِلَیَّ أَنْ لَا أُجَاوِرَ قَوْماً غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ وَ لَعَنَهُمْ وَ لَهُمُ الْخِزْیُ فِی الدُّنْیَا وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ وَ أَمَرَنِی أَنْ لَا أَسْکُنَ مِنَ الْجِبَالِ إِلَّا وَعْرَهَا وَ مِنَ الْبِلَادِ إِلَّا عَفْرَهَا؛ اى پسر مازیار، پدرم امام حسن عسکرى7 از من عهد و پیمان گرفته است که با کسانى که خداوند متعال به آن‌ها غضب کرده همسایگى نکنم؛ چون آن‌ها در دنیا و آخرت خوار و ذلیل خواهند شد و عذاب دردناکى دارند. همچنین پدرم به من امر کرده است که فقط در سخت‏ترین کوه‏ها و در شهرهاى خراب و فقیر ساکن شوم.»[55]‏

در این روایت به قرینه «أَنْ لَا أَسْکُنَ مِنَ الْجِبَالِ إِلَّا وَعْرَهَا وَ مِنَ الْبِلَادِ إِلَّا عَفْرَهَا» می‌توان جوار را بر معنای همسایگی فیزیکی حمل کرد. نمی‌توان این روایت را علت غیبت دانست؛ اما از آن جهت که خداوند از کسانی که بر آنان غضب کرده که همسایه امام نشوند، می‌توان این ملاک را برداشت کرد که یکی از عوامل مؤثر در غیبت، نقش مردم و غضب خداوند است.

البته بر محققان مبرهن است که درباره علل غیبت روایات دیگری نیز وجود دارد و این تحقیق تنها به یکی از مواردی که می‌تواند به‌عنوان علت غیبت شناخته شود، پرداخته است. چه آنکه دسته‌ای از روایات به علل دیگری مانند خوف از قتل، عدم بیعت طاغیه و امتحان مردم به‌عنوان علت غیبت اشاره دارد. به‌عنوان نمونه زراره در روایتی از امام صادق7 نقل کرده است:

«إِنَّ لِلْقَائِمِ ع غَیْبَةً قَبْلَ أَنْ یَقُومَ قُلْتُ وَ لِمَ قَالَ إِنَّهُ یَخَافُ وَ أَوْمَأَ بِیَدِهِ إِلَى بَطْنِهِ‏ یَعْنِی الْقَتْلَ‏؛ همانا براى حضرت قائم4 پیش از آنکه ظهور کند غیبتى است، عرض کردم: براى چه؟ فرمود: زیرا او می‌ترسد؛ [و با دست اشاره به شکمش فرمود] یعنى از کشته‌شدن می‌ترسد.

باز در روایت دیگری نعمانی از امام صادق7 نقل مى‏کند که فرمود: «یَقُومُ الْقَائِمُ وَ لَیْسَ فِی عُنُقِهِ بَیْعَةٌ لِأَحَدٍ؛[56] قائم4 در حالى قیام مى‏کند که بیعت هیچ‌کس برگردن او نیست.‏

تحلیل هرکدام از این روایات مجال دیگری می‌طلبد؛ اما این روایات و مشابه آن‌ها گویای آن است که علت غیبت منحصر در غضب الهی نبوده و ائمه طاهرین% موارد دیگری را نیز به‌عنوان غیبت حجت الهی ذکر کرده‌اند.

3.      تعلق غضب خداوند پس از شهادت یازده امام

سؤالی که شاید در خور کاوش و تأمل بیشتر باشد آن است که اگر مسئله غضب الهی مطرح است، چرا پس از شهادت یازده معصوم، اراده الهی مبنی بر غیبت آخرین حجت خویش قرار گرفت؟ آیا بهتر نبود که قبل از آن این اتفاق رخ می‌داد؟ برای پاسخ به این پرسش چند مبنا باید روش شود.

اولین مبنا اینکه غضب و عذاب قبل از انجام جنایت، قبیح است. از همین رو برای آنکه جلوی احتجاج ظالمان بر علیه خداوند گرفته شود باید ظلمی صورت بگیرد تا هم نتوان علیه خالق احتجاج کرد و هم مخلوق بهانه‌ای نداشته باشد. چنانچه خداوند در قرآن می‌فرماید:

«وَ لَوْ أَنَّا أَهْلَکْناهُمْ بِعَذابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقالُوا رَبَّنا لَوْ لا أَرْسَلْتَ إِلَیْنا رَسُولاً فَنَتَّبِعَ آیاتِکَ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذِلَّ وَ نَخْزى‏؛[57] اگر پیش از نزول قرآن به عذابى هلاکشان کرده بودیم مى‏گفتند: پروردگارا چرا پیامبرى برای ما نفرستادى تا پیش از آنکه ذلیل و رسوا شویم آیه‏هاى تو را پیروى کنیم.»

دومین احتمال اینکه خداوند به آنان مهلت داده باشد تا آزمایشی باشد برای مردم و سره از ناسره تشخیص داده شود. برخی از این فرصت استفاده کرده و خود را به رشد می‌رسانند و برخی به سوء اختیار خود راه گمراهی را برمی‌گزینند و فریب امهال الهی را خورده، غرق در گناه می‌شوند.

سومین احتمال اینکه رشد و شکوفایی اسلام و تشیّع به یک‌باره محقق نمی‌شود؛ بلکه هرکدام از امامان در دوران خود رسالتی را ایفا کرده‌اند که در مجموع آن، درخت شیعه تنومند و زمینه برای غیبت آخرین حجت الهی فراهم گردید. به‌طور خلاصه می‌توان گفت که امام علی7 با مسئله نفی خلافت ظالمان و تثبیت منصب الهی، امام حسن7 با نمایاندن چهره خبیث بنی‌امیه، امام حسین7 با بازتولید شئون امامت، امام سجاد7 با جلوگیری از مصادره امامت، امامین صادقین3 با ابلاغ مکتب اصیل شیعی، امام کاظم و امام رضا3 با تلاش برای توسعه مکتب، امامین عسکریین3 با ساماندهی و زمینه‌سازی برای مسئله غیبت به تلاش پرداخته و هرکدام در دوران خود خلأهای زمانه خود را برطرف کردند.

با توجه به این سه مسئله می‌توان ادعا کرد که ظرف تحقق آن در دوران امامت امام عصر4 به منصه ظهور رسیده و قبل از آن زمینه غیبت وجود نداشته است.

g.                  نتیجه‌گیری

حدیث «إِذَا غَضِبَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى عَلَى خَلْقِهِ نَحَّانَا عَنْ جِوَارِهِم.» یکی از احادیثی است که مرحوم کلینی آن را در باب غیبت ذکر کرده است. این حدیث از منظر سندی به‌خاطر وجود افرادی مانند احمدبن‌حسین و محمدبن‌عبدالله ضعیف تلقی شده است. اما بر مبنای وثوق صدوری قرینه‌هایی مانند نقل در منابع اولیه و اعتماد مرحوم کلینی و محمدبن‌یحیی العطار بر اعتبار حدیث وجود دارد.

دلالت حدیث بر مسئله غیبت از پشتوانه‌هایی مانند قرآن و روایات هم‌خانواده برخوردار است. از منظر قرآن  می‌توان گفت فساد قوم در مقابله با حجت‌های الهی که با مخالفت آنان با ائمه شکل گرفته، باعث گردید خداوند آخرین حجت الهی را از حضور در جامعه منع کند که این خود یک غضب و عذابی بر بندگان است. روایات هرچند اندک اما گویای ارتباط تنگاتنگی بین غضب الهی و عدم حضور معصوم وجود دارد. می‌توان گفت میان قابلیت‏ها و شایستگى‏هاى ذاتى مردم براى پذیرش امام معصوم و میزان حضور امام در جامعه ارتباطى متقابل وجود دارد. به هر اندازه که جامعه شایستگى و لیاقت خود را از دست داده و از ارزش‏هاى الهى فاصله بگیرد، امام معصوم نیز که یکى از تجلیات رحمت الهى به‌شمار مى‏آید، از جامعه فاصله گرفته و از حضور خود در جامعه مى‏کاهد؛ چراکه رحمت الهى در جایى فرود مى‏آید که سزاوار رحمت باشد.

بنابراین می‌توان با بن‌مایه‌های وحیانی و حدیثی ادعا کرد که یکی از علل غیبت معصوم، غضب خداوند بر بندگان است. گرچه در روایات علل دیگری نیز برای غیبت ذکر شده است که در جای خود باید موردبررسی قرار گیرد.

h.  

[1]. پژوهشگر پژوهشکده مهدویت و موعود گرایی انتظار پویا؛ moslemkamyab61@gmail.com

[2]. طبسی، تا ظهور، ج1، ص14.

[3]. مجلسی، مراة العقول، ج4، ص61.

[4]. مازندرانی، شرح الکافی، ج6، ص250.

[5]. کاشانی، الوافی، ج2، ص419.

[6]. کلینی، کافی، ج1، ص324.

[7]. برخی مترجمان و شارحان، این حدیث را به امام باقر7 نسبت داده‌اند. در حالی که محمدبن‌فرج از اصحاب امام جواد7 بوده و او نمی‌تواند از امام باقر7 روایت نقل کند.

[8]. کاشانی، الوافی، ج2، ص419.

[9]. حرّ عاملی، اثبات الهداة، ج5، ص59.

[10]. مازندرانی، شرح الکافی، ج6، ص250؛ مجلسی، مراة العقول، ج4، ص61.

[11]. نجاشی، رجال، ص353؛ طوسی، رجال، ص439.

[12]. طوسی، رجال، ص18؛ مامقانی، تنقیح المقال، ج16، ص41.

[13]. نجاشی، رجال، ص122؛ ابن الغضائری، رجال، ص48.

[14]. به ترتیب اسامی: خویی، معجم الرجال الحدیث، ج2، ص88 و ج16، ص225.

[15]. طوسی، رجال، ص377.

[16]. نجاشی، رجال، ص371.

[17]. «حَمَّادِ بْنِ سُلَیْمَانَ عَنْ أَبِی سَعِیدٍ الْأَرْمَنِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مِهْرَانَ قَالَ قَالَ مُحَمَّدُ بْنُ الْفَرَجِ: کَتَبَ إِلَیَّ أَبُو جَعْفَرٍ احْمِلُوا إِلَیَّ الْخُمُسَ فَإِنِّی لَسْتُ آخُذُهُ مِنْکُمْ سِوَى عَامِی هَذَا فَقُبِضَ فِی تِلْکَ السَّنَّةِ» (طبرسی، اعلام الوری، 350).

.[18] جباری، سازمان وکلالت، ج2، ص625.

[19]. «فَلَمَّا مَضَى أَبُو جَعْفَرٍ ع ذَکَرَ أَبِی أَنَّهُ لَمْ یَخْرُجْ مِنْ مَنْزِلِهِ حَتَّى قَطَعَ عَلَى یَدَیْهِ نَحْوٌ مِنْ أَرْبَعِمِائَةِ إِنْسَانٍ وَ اجْتَمَعَ رُؤَسَاءُ الْعِصَابَةِ عِنْدَ مُحَمَّدِ بْنِ الْفَرَجِ یَتَفَاوَضُونَ هَذَا الْأَمْرَ فَکَتَبَ مُحَمَّدُ بْنُ الْفَرَجِ إِلَى أَبِی یُعْلِمُهُ بِاجْتِمَاعِهِمْ عِنْدَهُ وَ أَنَّهُ لَوْ لَا مَخَافَةُ الشُّهْرَةِ لَصَارَ مَعَهُمْ إِلَیْهِ وَ یَسْأَلُهُ أَنْ یَأْتِیَهُ فَرَکِبَ أَبِی وَ صَارَ إِلَیْهِ فَوَجَدَ الْقَوْمَ مُجْتَمِعِینَ عِنْدَهُ فَقَالُوا لِأَبِی مَا تَقُولُ فِی هَذَا الْأَمْرِ فَقَالَ أَبِی لِمَنْ عِنْدَهُ الرِّقَاعُ أَحْضِرُوا الرِّقَاعَ فَأَحْضَرُوهَا فَقَالَ لَهُمْ هَذَا مَا أُمِرْتُ بِهِ فَقَالَ بَعْضُهُمْ قَدْ کُنَّا نُحِبُّ أَنْ یَکُونَ مَعَکَ فِی هَذَا الْأَمْرِ شَاهِدٌ آخَرُ فَقَالَ لَهُمْ قَدْ أَتَاکُمُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِهِ هَذَا أَبُو جَعْفَرٍ الْأَشْعَرِیُّ یَشْهَدُ لِی بِسَمَاعِ هَذِهِ الرِّسَالَةِ وَ سَأَلَهُ أَنْ یَشْهَدَ بِمَا عِنْدَهُ فَأَنْکَرَ أَحْمَدُ أَنْ یَکُونَ سَمِعَ مِنْ هَذَا شَیْئاً فَدَعَاهُ أَبِی إِلَى الْمُبَاهَلَةِ فَقَالَ لَمَّا حَقَّقَ عَلَیْهِ قَالَ قَدْ سَمِعْتُ ذَلِکَ وَ هَذَا مَکْرُمَةٌ کُنْتُ أُحِبُّ أَنْ تَکُونَ لِرَجُلٍ مِنَ الْعَرَبُ لَا لِرَجُلٍ مِنَ الْعَجَمِ فَلَمْ یَبْرَحِ الْقَوْمُ حَتَّى قَالُوا بِالْحَقِّ جَمِیعاً» کلینی، الکافی، ج1، ص324.

[20]. جاسم حسین، تاریخ سیاسى غیبت امام دوازدهم‏، ص137.

[21]. «الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ الْمُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ النَّوْفَلِیِّ قَالَ قَالَ لِی مُحَمَّدُ بْنُ الْفَرَجِ إِنَّ أَبَا الْحَسَنِ کَتَبَ إِلَیْهِ یَا مُحَمَّدُ أَجْمِعْ أَمْرَکَ وَ خُذْ حِذْرَکَ «1» قَالَ فَأَنَا فِی جَمْعِ أَمْرِی وَ لَیْسَ أَدْرِی مَا کَتَبَ إِلَیَّ حَتَّى وَرَدَ عَلَیَّ رَسُولٌ حَمَلَنِی مِنْ مِصْرَ مُقَیَّداً وَ ضَرَبَ عَلَى کُلِّ مَا أَمْلِکُ وَ کُنْتُ فِی السِّجْنِ ثَمَانَ سِنِینَ ثُمَّ وَرَدَ عَلَیَّ مِنْهُ فِی السِّجْنِ کِتَابٌ فِیهِ یَا مُحَمَّدُ لَا تَنْزِلْ فِی نَاحِیَةِ الْجَانِبِ الْغَرْبِیِّ فَقَرَأْتُ الْکِتَابَ فَقُلْتُ یَکْتُبُ إِلَیَّ بِهَذَا وَ أَنَا فِی السِّجْنِ إِنَّ هَذَا لَعَجَبٌ فَمَا مَکَثْتُ أَنْ خُلِّیَ عَنِّی وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ قَالَ وَ کَتَبَ إِلَیْهِ مُحَمَّدُ بْنُ الْفَرَجِ یَسْأَلُهُ عَنْ ضِیَاعِهِ فَکَتَبَ إِلَیْهِ سَوْفَ تُرَدُّ عَلَیْکَ وَ مَا یَضُرُّکَ أَنْ لَا تُرَدَّ عَلَیْکَ فَلَمَّا شَخَصَ مُحَمَّدُ بْنُ الْفَرَجِ إِلَى الْعَسْکَرِ کُتِبَ إِلَیْهِ بِرَدِّ ضِیَاعِهِ وَ مَاتَ قَبْلَ ذَلِکَ- قَالَ وَ کَتَبَ أَحْمَدُ بْنُ الْخَضِیبِ إِلَى مُحَمَّدِ بْنِ الْفَرَجِ یَسْأَلُهُ الْخُرُوجَ إِلَى الْعَسْکَرِ فَکَتَبَ إِلَى أَبِی الْحَسَنِ ع یُشَاوِرُهُ فَکَتَبَ إِلَیْهِ اخْرُجْ فَإِنَّ فِیهِ فَرَجَکَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ تَعَالَى فَخَرَجَ فَلَمْ یَلْبَثْ إِلَّا یَسِیراً حَتَّى مَاتَ» کلینی، الکافی، ج1، ص500.

.[22] «الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ الْمُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ النَّوْفَلِیِّ قَالَ قَالَ لِی مُحَمَّدُ بْنُ الْفَرَجِ إِنَّ أَبَا الْحَسَنِ کَتَبَ إِلَیْهِ یَا مُحَمَّدُ أَجْمِعْ أَمْرَکَ وَ خُذْ حِذْرَکَ «1» قَالَ فَأَنَا فِی جَمْعِ أَمْرِی وَ لَیْسَ أَدْرِی مَا کَتَبَ إِلَیَّ حَتَّى وَرَدَ عَلَیَّ رَسُولٌ حَمَلَنِی مِنْ مِصْرَ مُقَیَّداً وَ ضَرَبَ عَلَى کُلِّ مَا أَمْلِکُ وَ کُنْتُ فِی السِّجْنِ ثَمَانَ سِنِینَ ثُمَّ وَرَدَ عَلَیَّ مِنْهُ فِی السِّجْنِ کِتَابٌ فِیهِ یَا مُحَمَّدُ لَا تَنْزِلْ فِی نَاحِیَةِ الْجَانِبِ الْغَرْبِیِّ فَقَرَأْتُ الْکِتَابَ فَقُلْتُ یَکْتُبُ إِلَیَّ بِهَذَا وَ أَنَا فِی السِّجْنِ إِنَّ هَذَا لَعَجَبٌ فَمَا مَکَثْتُ أَنْ خُلِّیَ عَنِّی وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ قَالَ وَ کَتَبَ إِلَیْهِ مُحَمَّدُ بْنُ الْفَرَجِ یَسْأَلُهُ عَنْ ضِیَاعِهِ فَکَتَبَ إِلَیْهِ سَوْفَ تُرَدُّ عَلَیْکَ وَ مَا یَضُرُّکَ أَنْ لَا تُرَدَّ عَلَیْکَ فَلَمَّا شَخَصَ مُحَمَّدُ بْنُ الْفَرَجِ إِلَى الْعَسْکَرِ کُتِبَ إِلَیْهِ بِرَدِّ ضِیَاعِهِ وَ مَاتَ قَبْلَ ذَلِکَ- قَالَ وَ کَتَبَ أَحْمَدُ بْنُ الْخَضِیبِ إِلَى مُحَمَّدِ بْنِ الْفَرَجِ یَسْأَلُهُ الْخُرُوجَ إِلَى الْعَسْکَرِ فَکَتَبَ إِلَى أَبِی الْحَسَنِ ع یُشَاوِرُهُ فَکَتَبَ إِلَیْهِ اخْرُجْ فَإِنَّ فِیهِ فَرَجَکَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ تَعَالَى فَخَرَجَ فَلَمْ یَلْبَثْ إِلَّا یَسِیراً حَتَّى مَاتَ» کلینی، الکافی، ج1، ص500.

[23]. أَبِی جَعْفَرٍ ع: «إِنَّ اللَّهَ إِذَا کَرِهَ لَنَا جِوَارَ قَوْمٍ نَزَعَنَا مِنْ بَیْنِ أَظْهُرِهِمْ» صدوق، علل الشرایع، ج1، ص244.

[24]. نجاشی، رجال، ص122.

[25]. ابن‌فارس، معجم المقاییس اللغة، ج‏2، ص213.

[26]. راغب اصفهانی، مفردات، ص296.

[27]. ابن‌فارس، معجم المقاییس اللغة، ج‏5، ص403؛ فراهیدی، العین، ج‏3، ص302.

[28]. ‏فیومی، مصباح المنیر، ج2، ص596.

[29]. طریحی، مجمع البحرین، ج1، ص410.

.[30] زبیدی، تاج العروس، ج‏20، ص22.

.[31] ‏فراهیدی، العین، ج6، ص176؛ صاحب‌بن‌عباد، المحیط فی اللغه، ج7، ص173.

[32]. اصفهانی، راغب، مفردات الفاظ قران، ص211.

[33]. «الجارُ: مُجَاوِرُک فی المسکن» ‏فراهیدی، العین، ج6، ص176؛ «الجِوَارُ: المُجَاوَرَة» صاحب‌بن‌عباد، المحیط فی اللغه، ج7، ص173؛ «الْجَارُ: من یقرب مسکنه منک‏» راغب، مفردات الفاظ قرآن، ص211.

[34]. مجلسی، مراة العقول، ج4، ص61.

[35]. ر.ک: فیض کاشانی، وافی، ج2، ص419.

[36]. درباره دوران امام جواد7 می‌توانید به جعفریان، حیات فکری سیاسی امامان شیعه، ص492-497 مراجعه کنید.

[37]. لقمان/20.

[38]. قمی، تفسیر قمی، ج2، ص166.

[39]. صدوق، کمال الدین، ج2، ص368.

[40]. کلینی، کافی، ص280.

[41]. فتال نیشابوری، روضه الواعظین، ج2، ص493.

[42]. «مگر آن کسانى را که نعمت خدا را تغییر داده و قوم خویش را به دار البوار (نیستى و نابودى) کشاندند، ندیدى؟» (ابراهیم/28).

[43]. کلینی، کافی، ج1، ص217.

[44]. رعد/11.

[45]. طباطبایی، المیزان، ج11، ص427.

.[46] ابراهیم/7.

[47]. مصباح یزدی، جامعه و تاریخ از نگاه قرآن، ص500-502.

[48]. بقره/211.

[49]. طباطبایی، المیزان، ج2، ص165.

[50]. نحل/112 و 113.

[51]. طباطبایی، المیزان، ج12، ص521.

[52]. شیخ صدوق، علل الشرایع، ج1، ص244. سند روایت: «حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى الْعَطَّارُ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عُمَرَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مَرْوَانَ الْأَنْبَارِیِّ قَالَ خَرَجَ مِنْ أَبِی جَعْفَرٍ.» روایت ضعیف است؛ چراکه محمدبن‌عبدالله و مروان انباری هر دو مجهول هستند. البته احتمال اینکه در سند تصحیفی صورت گرفته، وجود دارد. محمدبن‌عبدالله‌بن‌مروان الانباری بوده و واژه «عن» به‌جای «بن» آمده است. بر فرض پذیرش این تصحیف باز محمدبن‌عبدالله‌بن‌مروان مجهول است.

[53]. نعمانی، الغیبه، ص141. سند روایت: «أَخْبَرَنَا مُحَمَّدُ بْنُ هَمَّامٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ جُمْهُورٍ جَمِیعاً عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ جُمْهُورٍ قَالَ حَدَّثَنَا أَبِی عَنْ بَعْضِ رِجَالِهِ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‏.» سند مذکور به‌خاطر عبارت عن بعض رجاله ضعیف است.

[54]. نعمانی، الغیبه، ص141-142.

.[55] طوسی، الغیبه، ص266 (وَ أَخْبَرَنَا جَمَاعَةٌ عَنِ التَّلَّعُکْبَرِیِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عَلِیٍّ الرَّازِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ رَجُلٍ ذَکَرَ أَنَّهُ مِنْ أَهْلِ قَزْوِینَ لَمْ یَذْکُرِ اسْمَهُ عَنْ حَبِیبِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ یُونُسَ بْنِ شَاذَانَ الصَّنْعَانِیِّ قَال‏...)؛ این روایت به‌خاطر واژه عن رجل ضعیف است.

[56]. نعمانی، الغیبه، ص191.

[57]. طه/134.