مقدمه

یکی از مباحث مهم کلامی، بحث انتخاب ولی و امام جامعه است و به طور کلی درباره راه های تعیین امام در میان مسلمانان 5 راه ارائه شده است.

1. نص؛ یعنی این که پیامبر 9 و یا امام قبلی بر امامت شخص بعد به امامت یک شخص تصریح کنند. امامیه و کیسانیه و واقفیه و بکریه از اهل سنت، تنها راه برای تعیین امام را نص معرفی کرده اند. عباسیه و جارودیه ( گروهی از زیدیه) یکی از راه های تعیین امام را نص معرفی کرده اند.
2. دعوت؛ جارودیه در کنار نص، دعوت را نیز از راه های تعیین امام عنوان کرده اند.
3. وراثت؛ عباسیه علاوه بر نص آن را به عنوان راه تعیین امام معرفی کرده اند.
4. بیعت و انتخاب؛ این نظر کسانی است که قائل به عدم وجود نص در مورد امام هستند مانند اشاعره، معتزله، ماتریدیه، خوارج، اهل حدیث و صالحیه ( گروهی از زیدیه).

البته این بدان معنا نیست که ایشان نص را مشروع نمی دانند، بلکه علاوه بر اعتقاد به مشروعیت نص در مورد تعیین امام، قائل به عدم وجود نص در مورد امام هستند.

5. تعیین از طریق شورای اهل حل و عقد که اباضیه به آن معتقد است.(ربانی گلپایگانی، 1385: 12)

از آن جهت که در میان مسلمین دو نظر غالب که اکثریت مسلمانان بدان ها معتقدند دو نظریه نص و انتخاب است در ادامه به دلایل این دو نظریه خواهیم پرداخت.

نظریه انتخاب

قائلین به نظریه انتخاب برای مدعای خود دو دلیل اقامه می کنند:

1. بیعت و اجماع؛

اولین دلیل آنان بر نظریه انتخاب، بیعت و اجماع صحابه است. به این معنا که آنان مدعیند دلیل بر اینکه امامت بر عهده مردم است و با انتخاب آنان معین می گردد این است که اولا صحابه پیامبر 9 بعد ایشان و بعد کشته شدن عثمان اقدام به تعیین امام و رهبر خود کردند و کسی این عمل آنان را انکار نکرد. تفتازانی می‌نویسد: «کسی با عمل آنان مخالفت نکرد و از عدم مخالفت، اجماع بدست می آید»( تفتازانی، 1409، ج5: صص244و 245) این خود دلیل بر این است که امامت به دست خود مردم است و آنان می توانند امام خود را تعیین کنند.

ثانیا: همه مسلمانان اجماع دارند که ابوبکر خلیفه بعد پیامبر ص است و امامت و رهبری وی بر مسلمانان، به انتخاب مردم بوده است و اختلافی در این زمینه نیست.

نقد

استاد ربانی گلپایگانی ضمن نقل کلام تفتازانی استدلال فوق را ناتمام معرفی می کند و می نویسد:

«اولا: در برخی مصادر تاریخی، از اعتراض عده‌ای از مهاجران و انصار بر ضد ابوبکر سخن به میان آمده است. آنان، در مسجد النبی و در حضور جمعی از مسلمانان سخنرانی کردند و نصوص امامت حضرت علی7 را بازگو کردند» و در ادامه به سخنان برخی از صحابه در اعتراض به ابی بکر اشاره می نماید. (ربانی گلپایگانی، 1386: ص46)

همو در مورد بیعت صحابه با امیرالمومنین 7 می نویسد: «درباره بیعت صحابه با امیرالمؤمنین7 نیز یاد آور می‌شویم که عده‌ای از صحابه، به منصوص بودن امامت او از جانب پیامبر9 معتقد بودند، آنان که در دوران خلافت سه خلیفه پیشین بنا بر دلایل و مصالحی، در این باره سکوت کرده بودند، اینک که شرایط فراهم شده بود، به صورت جدی به میدان آمده و بر بیعت با امیرالمؤمنین7 تأکید ورزیدند.

بیعت آنان با آن حضرت، همان معنای بیعت مسلمانان با پیامبر9 را داشت، که به معنای اعلان حمایت از پیامبری و رهبری الهی رسول گرامی9 بود. از سوی دیگر، امیر المؤمنین7 که در گذشته به دلیل فراهم نبودن شرایط و همراه نبودن اکثریت مسلمانان با او روش صبر و مدارا را پیش گرفته‌بود و در این باره معذور بود، اینک که بر بیعت با او اصرار می‌ورزیدند، حجت را بر خود تمام شده می‌دانست. آن حضرت با این که به دلیل انحراف هایی که در مسیر امامت رخ داده بود، پذیرش آن را بسیار سخت می‌دانست و پی آمدهای آن را به درستی پیش بینی می‌کرد، به دلیل آن که حجت بر او تمام شده بود، از پذیرش آن گزیری نداشت»(ربانی گلپایگانی، 1386: صص 48 و 49)و در ادامه به کلام امیر المومنین 7 بعد بیعت اشاره می‌کند که فرمود:

«اگر حضور حاضران نبود و با وجود یاور [بر من] اتمام حجت نمی‌شد و [از طرفی] خداوند از علماء پیمان نگرفته بود که بر زیاده خوری ستمکاران و گرسنگی ستم دیدگان سکوت نکنند، مهار شتر خلافت را بر گردنش می‌آویختم و با جامی که آغاز آن را سیراب کردم، پایانش را نیز سیراب می‌کردم» ( سید رضی، نهج البلاغه، 1414: ص50)

ایشان در نقد اجماعی بودن خلافت ابی بکر ضمن اشاره به افرادی که از بیعت با ابی بکر در ابتدا سر باز زدند، مانند سعد بن عباده انصاری، عباس، عموی پیامبر9، فضل ابن عباس، زبیر بن عوام، علی ابن ابیطالب(ع) و عده ای از مهاجرین و انصار، علت بیعت امیر المومنین 7 را مصلحت اسلام و مسلمین و اجبار و تهدید دستگاه خلافت، معرفی می کند نه حقانیت ابی بکر و در ادامه می‌نویسد:

«اگر فرضیه اجماع بر خلافت ابوبکر را بپذیریم، نمی‌توان آن را دلیل مشروعیت روش بیعت و انتخاب در تعیین امام دانست؛ زیرا این احتمال وجود دارد که عده‌ای از بیعت کنندگان بدان سبب با ابوبکر بیعت کردند که خلافت او را منصوص می‌دانستند؛ چنان که عده‌ای از اهل حدیث بر این عقیده بوده‌اند. آنان، برخی از احادیث اهل سنت در فضایل ابوبکر را دلیل خلافت او دانسته‌اند.» (ربانی گلپایگانی، 1386، ص 52)

بنابر این اگر احتمال منصوص بودن ابوبکر در میان باشد، اجماع بر خلافت ابی بکر نمی تواند دلیلی بر روش انتخاب و بیعت برای تعیین امام محسوب گردد زیرا بیعت به معنای اعلام حمایت از خلیفه و امام شرعی است نه اثبات کننده امامت برای کسی که با او بیعت می شود.

2. عدم وجود نص؛

دومین و مهم ترین دلیل قائلین به انتخاب این است که در زمینه تعیین امامت، نص معتبری در کار نیست، و با ابطال وجود نص بر تعیین امام، نظریه خود را اثبات می کنند. ابوبکر باقلانی می نویسد: «اگر از دلیل ما بر این که راه تعیین امام، انتخاب امت است نه نص، سوال کنند در جواب می گوییم: از آنجا که امت اسلامی بر اینکه امامت جز از دو راه نص یا انتخاب ثابت نخواهد شد، اجماع دارند، هر گاه نظریه نص باطل گردد، دیدگاه انتخاب ثابت خواهد شد.» (الباقلانی، 1987: ص442)

برای اثبات عدم وجود نص، دلائلی چند اقامه می کنند:

1. اگر نصی وجود داشت مانند دیگر فرائض دینی باید مشهور می‌شد. (الباقلانی، 1987: ص442)
2. اگر چنین نصی وجود داشت خود امیرالمومنین 7 به آن استناد می‌کرد.(تفتازانی، 1409، ج5: ص260 و ایجی، 1325، ج8: ص354)؛ بدین معنا که ایشان هیچ گاه بعد پیامبر 9 در مناظرات و یا گفتگوهای خود به وجود نصی از جانب پیامبر 9 در مورد خلافت خود، استناد نکرد.
3. اگر نصی در مورد امیرالمومنین 7 وجود داشته باشد در مقابل آن بکریه قائلند که در مورد ابی بکر نص وجود دارد. (ایجی، 1325، ج8 ص 363)
4. وجود شواهدی بر فقدان نص مانند آنچه که عباس عموی پیامبر 9 انجام داده اند که در روز سقیفه، به امیر المومنین 7 عرض کرد: دست خود را دراز کن تا با تو بیعت کنم که بعد آن کسی در مورد تو اختلاف نکند. اگر امامت و خلافت امیرالمومنین 7 منصوص بود، دلیلی نداشت که عباس سخن از بیعت مطرح کند.(تفتازانی، 1409، ج5: ص262)

نقد

در نقد شاهد اول چنین می توان گفت که اولا: شیعه معتقد است که نص جلی بر امامت حضرت علی 7 به صورت متواتر موجود است مانند حدیث غدیر و حدیث یوم الدار و حدیث منزلت و حدیث پیامبر 9 که بر علی 7 به عنوان امیر المومنین  سلام بدهید و... .

ثانیا: سید مرتضی، پس از اثبات نص جلی متواتر بر امامت حضرت علی7 می نویسد: «مقایسه امامت با تعداد رکعات نماز و روزه ماه رمضان و مانند آن درست نیست؛ زیرا درباره آن‌ها انگیزه کتمان و مقابله با آن برای هیچ مسلمانی وجود نداشته است؛ ولی، درباره نص بر امامت حضرت علی7، چنین انگیزه هایی وجود داشته است؛ زیرا منکران نص، از آغاز، بنای کار را بر عدم نص درباره جانشین پیامبر گذاشتند و روش بیعت و انتخاب را برگزیدندو پیوسته با مدعیان نص با درشتی برخوردکرده و آن را عقیده‌ای بدعت آمیز معرفی کرده‌اند. بدیهی است، چنین عواملی درباره رکعات نماز و روزه ماه رمضان وجود نداشته است؛ بنابر این، مقایسه آن دو نادرست است.» (شریف مرتضی،1410، ج2: ص 81)

اما شاهد دوم در جواب آن باید گفته شود اینکه امیرالمومنین 7 در شورای سقیفه به امامت خود اگر احتجاج نکرده اند به این دلیل بود که ایشان حضور نداشتند ولی ایشان در موارد دیگری مانند شورای شش نفره بعد خلیفه دوم، در مقام احتجاج بر اولویت خود نسبت به مقام ولایت به فضائل و مناقبی از قبیل حدیث غدیر و حدیث منزلت استناد می کند.(طبری آملی، 1415: ص332)

اما شاهد سوم: علاوه بر آنچه که آقای ربانی گلپایگانی نوشته اند که این نصوص با احادیث معتبر نزد آنان ناسازگاری دارد و همین امر سبب شده است که بیشتر عالمان اهل سنت از این نصوص اعراض کرده، به عدم نص بر خلافت ابوبکر معتقد شوند (ربانی گلپایگانی، 1386: ص69)، باید گفت که قیاس نظر آنان با امامیه ناتمام است زیرا شیعه معتقد به نص جلی متواتر در مورد ولایت امیر المومنین ع هستند بر خلاف نظر بکریه که تنها به ادعای نص بر ابوبکر دارند و شواهدی بر آن اقامه می کنند

اما شاهد چهارم و سخن عباس ابن عبدالمطلب، با منصوص بودن امامت حضرت علی7 منافات ندارد؛ زیرا می تواند به عنوان اعلان حمایت و یاری از سوی عباس بوده باشد نه مشروعیت دادن به رهبری امیر المومنین ع، حتی اگر هم دلالتی این چنینی داشته باشند دلیل حضرت علی 7 در نپذیرفتن این پیشنهاد، خود گواه بر این است که امامتی که حق مسلم مولا 7 بوده است آنجا که می فرماید:

«أو یطمع یا عم فیها طامع غیری‏»( ابن أبی الحدید، 1404،ج‏1: 161) آیا غیر من کس دیگری هم در آن طمعی دارد یعنی اینکه بعد از نص پیامبر 9 و بیعت کردن با ایشان به عنوان امیر المومنین، کسی دیگر نباید در آن طمع کند.

نظریه انتصاب

هرچند با نقد نظریه انتخاب و مطالبی که در این زمینه ارائه شد نظریه انتصاب اثبات خواهد شد، ولی به طور کلی می توان دلائل متعدد عقلی و نقلی بر این مدعا اقامه نمود. استاد ربانی گلپایگانی در یک جمع بندی 7 دلیل عقلی برای آن برمی شمرد:

«1. وجوب عصمت در امام و این‌که هیچ‌کس جز خدا، از آن آگاهی ندارد. 2. لزوم افضلیت امام در همة امور، حتی در تقرب به درگاه الهی که راه شناخت آن، وحی و نص شرعی است. 3. لزوم علم گسترده امام به همة مسائلی که در حوزة رهبری او است و تشخیص آن، تنها توسط افرادی ممکن است که به وسیلة وحی، از این ظرفیت علمی برخوردارند. 4. سیرة پیامبر9 در اهتمام به سرنوشت امت اسلامی 5. نامشروع بودن روش انتخاب، به دلیل عدم اتفاق همه مردم بر امامت یک نفر و عدم دلیل عقلی و شرعی بر جواز تصرف در امور همگان برای کسی که از طرف برخی انتخاب شده است. 6. امام، خلیفه پیامبر9 است، نه وکیل مردم؛ پس باید از طرف پیامبر تعیین شود. 7. اختلاف برانگیز بودن نظریه انتخاب و ضدیت آن با اهداف عقلی و شرعی امامت که از بین رفتن اختلاف و نزاع از جامعة اسلامی است.»

دلیل نقلی بر این نظریه، علاوه بر وجود نص جلی متواتر بر ولایت امیرالمومنین 7 نصوص دیگری هم بر امامت و ولایت دازده امام دلالت دارد.

انتصاب یا انتخاب از منظر قرآن

آیاتی که به مسئله تعیین حاکم و یا صاحب ولایت بر مردم سخن می گویند را در یک تقسیم بندی به دو دسته تقسیم نمود:

1. آیاتی که مربوط به اصل حاکم و ولی مردمان است.
2. آیاتی که مربوط به جانشین رسول خدا 9 است.

آیاتی که مربوط به اصل حاکم و ولی مردمان است

مراد از این آیات، آیاتی است که فارغ از بحث جانشینی پیامبر ص به مسئله حاکم و صاحب ولایت بر یک گروه یا ملت می پردازد؛ چه آیاتی که مرتبط با پیامبران الهی : است و چه آیاتی که به حاکم مورد رضایت الهی اشاره می کند. نکته ای قابل توجه در مورد این آیات این است که آیات فوق مسئله تعیین حاکم و صاحب ولایت را به دست خدا می‌داند که در ادامه به دو آیه اشاره می‌شود:

1. «یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوى‏ فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبیلِ اللَّهِ»(ص،38: 26) ای داود ما تو را خلیفه [خود] در زمین قرار دادیم پس بین مردم به حق حکم کن و از هوی و هوس تبعیت نکن که تو را از راه خدا گمراه می کند.

شیخ طوسی ذیل آیه فوق، خلیفه را اینگونه معنا می‌کند: «الخلیفة هو المدبر للأمور من قبل غیره بدلا من تدبیره» خلیفه کسی است که از طرف غیر خود به جای او تدبیر کننده امور باشد.(طوسی، بی تا، ج‏8:  ص556) معنای تدبیر کننده برای خلیفه را دیگر مفسرین همچون طبرسی در مجمع البیان (طبرسی، 1372، ج8: ص738)، شریف لاهیجی (شریف لاهیجی، 1373، ج‏3: ص821)، سید شبر در تفسیرشان (شبر، 1412: ص429) و دیگران ذیل همین آیه، بیان کردند.

وقتی کسی به عنوان خلیفه و جانشین کس دیگر قرار می گیرد، نوع خلافت و جانشینی که برای وی مشخص می‌شود، سعه یا ضیق اختیارات شخص را معین می‌کند؛ وقتی کسی به طور مطلق و بدون قید به عنوان جانشین کسی انتخاب می گردد معنای آن این است که در تمام شئوناتی که قابلیت برای جانشینی دارد، برای او باید این شئون را هم در نظر گرفت، یکی از شئوناتی که برای خداوند وجود دارد و قابلیت جانشینی را دارد این است که خدواند حق حاکمیت بر عالم دارد و کسی که به عنوان خلیفه او محسوب بگردد، برای او هم چنین حقی وجود دارد، بلکه از آن جا که حق حاکمیت بالاصاله برای خداوند تبارک و تعالی است، کسی حق حاکمیت دارد که از جانب او معین گردد. آیت الله مکارم در بیان این آیه می‌نویسد: «این آیه نشان مى‏دهد که حکومت در زمین باید از حکومت الهى نشأت گیرد و هر حکومتى از غیر این طریق باشد حکومتى است ظالمانه و غاصبانه.»(مکارم شیرازی، 1374، ج19: ص262)

صاحب تفسیر الفرقان تعبیر «إِنَّا جَعَلْناکَ» در آیه فوق را برهانی بر لزوم جعل الهی برای حتی حکم کردن بین مردم دانسته است و از نتیجه ای که از این برهان می گیرد این است که: «فلا خلافة الرسول عن رسول، و لا خلافة خلفاء الرسول عن الرسول، لیس شی‏ء منهما إلّا بجعل و انتصاب إلهی.» پس هیچ خلافت و جانشینی رسولی از رسول دیگر و هیچ جانشینی خلفای رسول از رسول بدون جعل و انتصاب الهی نخواهد بود. [برهان لا مرد له أن الحکم بین الناس بحاجة ماسة إلى جعل إلهی، فلا خلافة الرسول عن رسول، و لا خلافة خلفاء الرسول عن الرسول، لیس شی‏ء منهما إلّا بجعل و انتصاب إلهی.] (صادقى تهرانى، 1365، ج25: ص232)

خداوند تبارک و تعالی بعد بیان جعل خلافت برای داود پیامبر 7 وی را به اجرایی کردن و حکم کردن به حق در بین مردم، موظف کرده است؛ همان چیزی که مقتضای خلقت حکیمانه خداوند تبارک و تعالی از نسبت به آسمان و زمین است، همانگونه که در آیه بعد به آن تصریح کرده است و می‌فرماید: «وَ مَا خَلَقْنَا السَّمَاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مَا بَیْنَهُما بَاطِلًا» و ما آسمان و زمین و آن‌چه که بین آن دو وجود دارد را باطل خلق نکردیم. آیت الله مکارم، به میان آوردن سخن از هدف‌دار بودن جهان هستی [در آیه بعد] را بعد از بیان سرگذشت داود و خلافت الهی وی، دلیل بر مشخص کردن جهت حکومت بر زمین که جزیی از جهان هستی است، معرفی می‌کند (مکارم شیرازی، 1374، ج19: ص 264) علاوه بر اینکه اراده خداوند بر این تعلق گرفته است که حق در عالم فراگیر شود و از اراده خود این‌گونه خبر می‌دهد«لِیُحِقَ‏ الْحَقَ‏ وَ یُبْطِلَ الْباطِلَ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُجْرِمُونَ»(انفال، 8: 8)، این ارداه الهی بدون معین کردن حاکمی از سوی او که شایستگی های مناسب و لازم را دارا باشد، محقق نمی شود. بدیهی است که حکم به حق کردن در بین مردم، بدون داشتن قدرت ظاهری و بسط ید، امکان پذیر نیست، کسی توانایی برپایی حق و حکم کردن به حق بین مردم خواهد بود که از قدرت بر مردم برخوردار باشد. بالاترین نوع قدرت داشتن بر مردم زمانی است که شخص حاکم بر مردم باشد.

عدم اختیار و ارداده مردم در انتخاب حاکم

2. «أَ لَمْ تَرَ إِلَى الْمَلَإِ مِنْ بَنی‏ إِسْرائیلَ مِنْ بَعْدِ مُوسى‏ إِذْ قالُوا لِنَبِیٍّ لَهُمُ ابْعَثْ لَنا مَلِکاً نُقاتِلْ فی‏ سَبیلِ اللَّهِ ...(246) وَ قالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طالُوتَ‏ مَلِکاً قالُوا أَنَّى یَکُونُ لَهُ الْمُلْکُ عَلَیْنا وَ نَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْکِ مِنْهُ وَ لَمْ یُؤْتَ سَعَةً مِنَ الْمالِ قالَ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاهُ عَلَیْکُمْ وَ زادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ وَ اللَّهُ یُؤْتی‏ مُلْکَهُ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلیمٌ »(بقره، 2: 246 و247)

«آیا [با دیده عبرت‏] آن گروه از سران و اشراف بنى اسرائیل را پس از موسى ندیدى که به پیامبرشان گفتند: براى ما زمامدار و فرمانروایى برانگیز تا در راه خدا جنگ کنیم؟ ... 246) و پیامبرشان به آنان گفت: بى‏تردید خدا طالوت را براى شما به زمامدارى برانگیخت. گفتند: [شگفتا!] چگونه او را بر ما حکومت باشد و حال آنکه ما به فرمانروایى از او سزاوارتریم، و به او وسعت و فراخى مالى داده نشده [پس ما کجا و زمامدارى انسانى تهیدست کجا؟ [پیامبرشان‏] گفت: خدا او را بر شما برگزیده و وى را در دانش و نیروى جسمى فزونى داده و خدا زمامداریش را به هر کس که بخواهد عطا مى‏کند و خدا بسیار عطا کننده و داناست.» (بقره، 2: 246و 247)[2]

آیه شریفه در مورد بنی اسرائیل است که از آن‌جا که بعد حضرت موسی 7 مرتکب عصیان و سرکشی شدند و در دین الهی تغییراتی ایجاد کرده بودند و از انبیاء هم اطاعت نمی کردند، خداوند بر آنان دشمنانشان را مسلط کرد که از جمله آنان جالوت بوده که آنان را به ذلت و خواری و بیچارگی انداخت،(قمی، 1404، ج1: ص81) از این رو بزرگان و اشراف بنی اسرائیل، از پیامبرشان[3] درخواست کردند که برای آنان ملک و پادشاهی قرار دهد تا در رکاب آن شخص بنی اسرائیل متحد گردند و با دشمنان خود بجنگند.

خداوند در جواب درخواست آنان طالوت که از خاندان فقیری بود ولی شایستگی های لازم را داشت به عنوان حاکم و ملک برای بنی اسرائیل، معین کرد. اما این تعیین به مذاق بنی اسرائیل خوش نیامد و در برابر آن، لب به مخالفت گشودند و طبق آیه 247 سوره بقره دو دلیل برای این مخالفت خود عنوان کردند:

1. ما از او به ملک و پادشاهی سزاوارتریم. دلیل این سزاواری این بود که طالوت از نسل بنیامین بوده است که نه از سبط نبوت به شمار می آمد و نه از سبط ممکلت و حاکمان و پادشاهان همانگونه که روایتی از امام باقر 7 بر این مطلب دلالت دارد(قمی، 1404، ج1: ص81 و عیاشی، 1380، ج1: 133) زیرا طبق بیان امام باقر ع در تفسیر قمی و بیان صاحب مجمع البیان نبوت در نسل لاوی بن یعقوب بود و ملک و حکومت در نسل یهوذا بن یعقوب یا یوسف بن یعقوب بوده است.(طبرسی، 1372، ج‏2: ص 612) علامه طباطبایی علت اینکه این دلیل به طور واضح بیان نشده و فقط به سزاواری بر ملک اشاره شده است را این گونه بیان می‌کند « و لم یستدلوا على کونهم أحق بالملک منه بشی‏ء یدل على أن دلیله کان أمرا بینا لا یحتاج إلى الذکر»(المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏2، ص: 286) اینکه آنان برای سزاواری به ملک و پادشاهی، استدلال نکردند دلالت می کند که این امر [در نزد آنان] بسیار روشن بوده که نیازی به ذکر کردن نبود.
2. طالوت وسعت مالی ندارد بر خلاف اشراف و بزرگان بنی اسرائیل که از این لحاظ شرایط مناسبی داشته‌اند.

اما خداوند تبارک و تعالی این نوع استدلال را تخطئه می کند و به شایستگی های واقعی برای ملک و پادشاهی اشاره می کند که در کلام اشراف و بزرگان قوم بنی اسرائیل وجود نداشته است و می فرماید «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاهُ عَلَیْکُمْ وَ زادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ» شایستگی طالوت به جهت وسعت علم و بسط و قدرت جسمانی وی است زیرا ملک و حاکمی که شما در خواست کردید برای این بود که در رکاب وی در راه خدا با دشمنان بجنگید و سزاوارترین کس در این باره کسی است که هم از علم و درایت بالایی برخوردار باشد و هم قدرت بدنی داشته باشد که در مقابل دشمن به هراس نیفتد و با شجاعت اقدام نماید و عرصه را خالی نکند. همانگونه که جناب طالوت اینگونه بود و امام باقر 7 وی را اینگونه معرفی می کند: «و کان أعظمهم جسما و کان قویا و کان أعلمهم »(قمی، 1404، ج1: ص81).

در انتها به اراده الهی اشاره می کند که خداوند به هر کس که بخواهد ملک خود را عطا می‌کند. «وَ اللَّهُ یُؤْتی‏ مُلْکَهُ مَنْ یَشاء» (بقره، 2: 247) البته اینکه خداوند به هر کسی که بخواهد ملک خود را می دهد به این معنا نیست که گزافه و بیهوده کسی را حاکم بر مردم بکند بلکه به مقتضای حکمت خود رفتار می‌کند و تعیین او هم بر همین مبنا است. علامه طباطبایی در بیان این فراز از آیه شریفه می نویسد: «و الإیتاء و الإفاضة الإلهیة و إن کانت کیف شاء و لمن شاء غیر أنها مع ذلک لا تقع جزافا خالیة عن الحکم و المصالح، فإن المقصود من قولنا: إنه تعالى یفعل ما یشاء، و یؤتی الملک من یشاء و نظائر ذلک لیس أن الله سبحانه لا یراعی فی فعله جانب المصلحة أو أنه یفعل فعلا فإن اتفق أن صادف المصلحة فقد صادف و إن لم یصادف ...، فإن هذا مما یبطله الظواهر الدینیة و البراهین العقلیة.»(طباطبایی، 1417، ج‏2: ص288)

اعطا و افاضه الهی اگرچه هر گونه و برای هر کس که خدا اراده کند محقق می شود ولی به هر حال به شکل گزاف و خالی از حکمت و مصلحت نخواهد بود. مقصود از این که می گوییم خدا هر آن چه که بخواهد انجام می دهد و ملک و پادشاهی را به هرکس که بخواهد می دهد و نظائر آن، این نیست که خداوند در فعل  خود جانب مصلحت را رعایت نکرده و هر کاری را انجام می هد چه با مصلحت همراه باشد یا خیر ... ؛ زیرا این نکته نه با ظواهر دینیه می سازد و نه با براهین عقلیه.

نکات

1. از نوع درخواست اشراف و بزرگان بنی اسرائیل از پیامبرشان بدست می آید که برای خود آنان روشن و مسلم بوده که حتی حاکم و ملک‌شان هم، باید از طرف خدا معین شود؛ بنابراین از حضرت سموئیل خواستند از خدا بخواهد که بر آنان ملک و پادشاهی معین کند تا در رکاب وی با دشمنانشان بجنگند. هر چند در متن آیه اینکه پیامبرشان از خدا بخواهد در متن قرآن وجود ندارد، ولی علی بن ابراهیم قمی به سند متصل خود از امام باقر 7 نقل کرده است که امام باقر ع فرمود: «و قالوا: سل الله أن یبعث لنا ملکا نقاتل فی سبیل الله- »(قمی، 1404، ج1: ص81) آنان گفتند: از خدا بخواه اینکه پادشاهی برایمان مبعوث کند تا [با او] در راه خدا جنگ کنیم.

علاوه بر آنکه سیاق آیه و پناه بردن به سمت پیامبر الهی و درخواست از وی برای تعیین ملک و پادشاه خود این اشعار را دارد؛ همان گونه که از کلام علامه طباطبایی این نکته برداشت می‌شود، آن‌جا می نویسد: «ارائه به پیامبر هم به دلیل استقلال در تصمیم نبوده بلکه اصل تعیین با خداوند تبارک و تعالى است.»(طباطبایی، 1417، ج‏2: ص285)

بنابراین وقتی تعیین حاکم و پادشاهی که حتی وظیفه امامت و رهبری و پیامبری و حفظ حدود دین را بر عهده ندارد، باید توسط خداوند صورت بگیرد، تعیین امام که حفظ حدود دین و جلوگیری از انحراف آن را هم برعهده دارد به طریق اولی باید از مسیر الهی مشخص گردد.

2. عیاشی از امام صادق 7 در مراد از ملک مورد درخواست بنی اسرائیل، نقل شده است که فرمود: «کان الملک فی ذلک الزمان هو الذی یسیر بالجنود و النبی یقیم له أمره و ینبئه بالخبر من عند ربه»( عیاشی، 1380، ج1: ص132) ملک در آن زمان به کسی که لشگر را حرکت می داد [فرماندهی نظامی را بر عهده داشت] گفته می شد و نبی کسی بود که امر و کارش را برای وی برپا می کرد و از نزد خدایش برای وی خبر می آورد.

اگر ملک را طبق روایت فوق از امام صادق ع به کسی که لشگر را فرماندهی می‌کند و آن را حرکت می دهد بگیریم قیاس اولویتی که در نکته قبل بیان شد، و دلالت آیه بر ضرورت تعیین امام توسط خداوند، قوی‌تر خواهد بود؛ زیرا حتی اگر کسی که قائد الجیش است و فرمانده لشگر، حتی چنین کسی را غیر خداوند نباید انتخاب و تعیین کند، آن کسی که می خواهد به عنوان امام و راهبر جامعه به سوی دین و مانع از انحراف در آن باشد، با اولویتی به مراتب بسیار بالاتر، نباید از غیر طریق جعل و نصب الهی، تعیین گردد.

آیات مربوط به جانشین پیامبر 9

دسته دوم آیاتی هستند که به طور به خصوص در مورد جانشینی پیامبر ص و تعیین آن از سوی خداوند اشاره می کند. برای نمونه به چند آیه اشاره می شود.

الف: آیه ولایت؛

از آیاتی که به جانشینی بعد پیامبر 9 اشاره می کند و ولی مسلمانان را از جانب خداوند، معرفی می کند آیه ولایت است. خداوند می فرماید:

«إِنَّما وَلِیُّکُمُ‏ اللَّهُ‏ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذینَ آمَنُوا الَّذینَ یُقیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ» (مائده، 5: 55) همانا ولی شما خدا و رسولش و کسانی هستند که ایمان آوردند، آن کسانی که نماز را بر پا می دارند و در حال رکوع زکات پرداخت می کنند.

در شان نزول این آیه از طریق فریقین به شکل متضافر نقل شده است که درباره امیرالمومنین 7 و در مورد بخشیدن انگشتری در حال نماز به سائل از جانب ایشان، نازل شده است. علامه طباطبایی در مورد این روایات می‌نویسد:

«در نقل این احادیث گروهی از صحابه مانند ابوذر، ابن عباس، انس بن مالک، عمار، جابر، سلمة بن کهیل، ابی رافع و عمرو بن عاص مشترکند و علی 7، حسن 7، حسین 7، سجاد 7، باقر 7، صادق 7، هادی7 و دیگر ائمه اهل بیت : هم در نقل آن ها مشترکند. ائمه تفسیر روایی مانند احمد، نسائی، طبری، طبرانی، عبد بن حمید و دیگران از حافظان و ائمه حدیث، بر نقل این روایات اتفاق نظر دارند. متکلمان هم ورود این روایات را قبول کرده اند و فقهاء هم در مسئله فعل کثیر در نماز و در مسئله اینکه آیا صدقه تبرعی، زکات به شمار می رود یا خیر؟ این روایات را متذکر شده اند و بزرگان ادبیات مانند زمخشری در کشاف و ابی حیان در تفسیر خودش [البحر المحیط فى التفسیر] و حتی راویانی که ناقل حدیث بودند، در عین اینکه اهل لسان [و دانایان به زبان عرب] بودند، در صحت انطباق این آیه بر این روایات مناقشه نکردند.» (طباطبایی، 1417، ج6: ص25)

بنابراین در اینکه آیه در حق امیرالمومنین 7 نازل شده است، اختلاف قابل توجهی بین شیعه و سنی وجود ندارد، هر چند فخر رازی در عین اینکه تلویحاً این مسئله را پذیرفته است، فقط به 3 روایت در مورد نزول آیه در شأن امیرالمومنین 7 اشاره می‌کند و در انتها می‌نویسد: «فهذا مجموع ما یتعلق بالروایات فی هذه المسألة.» این مجموع آن روایاتی است که در این مسئله وجود دارد. (فخر رازی، 1420، ج 12: ص383) این در حالی است که حسکانی در شواهد التنزیل 26 روایت نقل کرده است که امیر المومنین ع را مصداق آیه شریفه معرفی می‌کند (حسکانی، 1411، ج1: ص209 الی 248)، اختلاف اصلی بین فریقین در معنای ولی است؛ شیعه ولی را به معنای متصرف و سرپرست معنا می‌کند و اهل سنت به ویژه فخر رازی (فخر رازی، 1420، ج 12: ص383 الی 387)تلاش می‌کند که با طرح اشکالاتی، در دلالت آیه بر معنای متصرف و سرپرست، تشکیک کرده، و آن را به معنای محب و ناصر سوق دهد. اما شیعه علاوه بر تضافر روایات، ضمن پاسخ دادن به اشکالات مطرح شده[4]، استدلال منطقی و دقیقی را ارائه می کند که به یکی از مهم ترین دلیل‌ها اشاره می رود:

آیه فوق با کلمه انما که دال بر حصر است سه نفر را به عنوان اولیای مومنان معرفی می کند؛ خداوند و رسول‌الله 9 و مومنینی که دارای سه صفت گفته شده در آیه باشند. برآیند این انحصار، همان‌گونه که آیت الله سبحانی اشاره کرده است، این خواهد بود که غیر این سه نفر، تحت ولایت این سه نفر قرار خواهند گرفت (سبحانی، 1428: ص362)، بنابراین نمی توان ولایت در آیه را بر معنای نصرت و محبت، حمل کرد؛ زیرا به حکم قرآن مومنین برادر ایمانی یکدیگر هستند (حجرات، 49: 10) و همگی دوست یکدیگرند (التوبه، 9: 71) و باید دوستی بین آنان برقرار باشد (نساء، 4: 144) و باید هر مومنی محب و یاری‌گر برادر مومن خود باشد و انحصار در سه نفر با این معنای با این وسعت، نمی‌سازد، پس باید کلمه ولی را بر معنایی حمل کنیم که با انحصار سازگاری داشته باشد و این معنا غیر از متصرف و زعیم و صاحب اختیار، نخواهد بود. بنابراین آیه شریفه در مقام بیان ولایت و سرپرستی امیرالمومنین 7 بر امت اسلامی است که سنخ ولایتش هم سنخ ولایت رسول خدا 9 است و در راستای ولایت خدا قرار دارد.

دو اشکال

از بین اشکالاتی که بر آیه ولایت دارند، دو اشکال مهم بیان و به آن ها پاسخ داده می شود:

اشکال اول: اگر آیه در مورد امیر المومنین 7 نازل شده است، چرا به لفظ جمع آمده است در حالی که باید به لفظ مفرد می آمد؟ این اشکال را فخر رازی به عنوان دلیل سوم بر معنای محب و ناصر بیان کرده است(فخر رازی، 1420، ج 12: صص384 و 385)

جواب: 

1. صاحب مجمع البیان در جواب از این سوال می نویسد: نکته ای که در اطلاق لفظ جمع بر امیرالمومنین 7 وجود دارد، بزرگداشت و تعظیم جایگاه وی است؛ زیرا اهل لغت عرب لفظ جمع را برای یک نفر برای تعظیم و بزرگذاشت وی بکار می برند و این نکته در کلام اهل لغت مشهورتر از آن است که نیاز به استدلال داشته باشد. (طبرسی، 1372، ج3: ص327)
2. زمخشری در توجیه آن می نویسد: به شکل جمع آمده تا [اولاً:] مردم را ترغیب و تشویق به مثل این کار بکند تا به ثوابش برسند، [ثانیاً:] به این نکته می خواهد آگاهی بدهد که از خصایص مومن آن است که آن قدر بر نیکی و احسان و رسیدگی به فقراء، حریص باشد تا جایی که حتی اگر در نماز هم باشد، آن را تا فراغت از نماز هم به تاخیر نمی اندازد.( زمخشری، 1407، ج1: ص 649)

علامه شرف الدین ضمن جواب دادن به سوال مذکور، شواهد متعددی از قرآن ذکر می کند که برای یک فرد با لفظ جمع تعبیر شده است.(شرف الدین، 1429-2008: صص261-262)

اشکال دوم: سیاق آیات قبل شاهد بر این است که کلمه ولی به معنای محبت و نصرت است، زیرا در آیات قبل خداوند مومنین را از دوستی با یهود و نصاری نهی می‌کند و دلالت آیه بر معنای متصرف و سرپرست باعث جدا کردن آیات از یکدیگر می‌گردد.

جواب:

اولاَ: در صورتی می توان به وحدت سیاق استناد کرد که ثابت کنیم این آیات همه با هم نازل شده‌اند در صورتی که چنین نیست علامه طباطبایی در مورد این آیات - آیات نهی کننده از دوستی با اهل کتاب- می‌نگارد:

«السیر الإجمالی فی هذه الآیات یوجب التوقف فی اتصال هذه الآیات بما قبلها، و کذا فی اتصال ما بعدها ...»(طباطبایی، 1417، ج‏6، ص: 42) سیر اجمالی در این آیات موجب توقف در اتصال این آیات با ماقبل و آیات مابعد می شود ... .

ثانیا: -بر فرض قبول سیاق ادعا شده - به سیاق در صورتی استناد می شود که دلیل و نصی بر آیه شریفه نباشد. وقتی ادله بر مطلبی دلالت بکنند سیاق اگر موافق با آن ادله نباشد، ترجیح با جانب نص و دلیل است. آیت الله سبحانی از این اشکال این‌گونه پاسخ می‌دهد: همانا سیاق در زمانی حجت است که دلیلی بر خلافش اقامه نشده باشد و این هم بدین خاطر است که اطمینان به نزول این آیه در سیاق آیات قبل نداریم؛ زیرا به اجماع امت ترتیب قرآن کریم در جمع کردن آن بر طبق ترتیب نزول آن نبوده است و در قرآن بسیاری از آیات بر خلاف سیاقی هستند، که در آن قرار داده شده‌اند، مانند آیه تطهیر که در سیاق آیات مربوط به همسران پیامبر 9 قرار گرفتند با این که نص صریح بر اختصاص این آیه به پنج تن آل عبا: دارد. (سبحانی، 1428: ص364)

در هر صورت آِیه شریفه تعیین ولی و سرپرست را به خدا انتساب داده و به جعل ایشان معرفی می‌کند.

ب) آیه تبلیغ

دیگر آیه ای که جانشینی بعد پیامبر ص را مطرح می کند آیه تبلیغ است. خداوند می فرماید:

«یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ‏ ما أُنْزِلَ‏ إِلَیْکَ‏ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللَّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرین‏»( المائده، 5: 67) ای پیامبر آن‌چه به تو نازل شده است را برسان و اگر انجام ندهی رسالت خدا را نرساندی و خدا تو را از مردم حفظ خواهد کرد و خدا قوم کافران را هدایت نمی کند.

آیه شریفه پیامبر 9 را موظف به ابلاغ یک فرمان الهی می کند و در ادامه، این دستور را با دو نکته همراه می سازد؛

الف) تهدید پیامبر 9؛ به اینکه نرساندن فرمان الهی، مانند آن است که پیامبر 9 رسالت الهی را نرسانده و آن نا تمام گذاشته است. این نکته، حکایت از اهمیت بسیار مورد نزول در نزد خداوند دارد، به حدی که نرساندن آن در نزد خداوند به مثابه نرساندن رسالت الهی است؛ رسالتی که در طول 23 سال، همراه با زحمت ها و مرارت های فراوانی بوده است.

ب) وعده الهی به حفظ پیامبر 9 از مردم؛ علامه طباطبایی در مورد این وعده می نویسد: «این [وعده] دلالت می کند آن حکم نازل شده ای که پیامبر 9 مامور به تبلیغ آن بوده، امر مهمی است که احتمال خطر بر خود پیامبر 9 یا بر دین خدا در آن می‌رفت» (طباطبایی، 1417، ج‏6: ص 42)

بنابر این هر دو نکته، حکایت از اهمیت بسیار مورد نزول دارد.

در باره مورد نزول، شیعه بالاتفاق آن را مربوط به غدیر خم و ولایت امیر المومنین 7 معرفی می کند. مفسران اهل سنت قریب به اتفاق آنان در بیان شان نزول آیه، در کنار احتمالات دیگر، به نزول آیه در مورد امیر المومنین 7 تصریح کرده اند. هر چند فخر رازی برای اینکه از اهمیت این قول بکاهد، آن را بعد از نه احتمال عمدتا واهی و سست، به عنوان دهمین وجه از وجوه ده‌گانه شان نزول آیه شریفه، مطرح می کند (فخر رازی، 1420، ج‏12: ص 401) ولی سیوطی از 5 حدیثی که ذیل آیه شریفه نقل می کند، 3 روایت مورد نزول را امیرالمومنین 7 معرفی می‌کند (سیوطی، 1404، ج2: ص 298) و یا حسکانی 8 روایت نقل می‌کند که هر 8 روایت نزول آیه در مورد امیرالمومنین 7 را بیان می کنند.(حسکانی، 1411، ج1 صص 249 الی 259)

آنانی که نزول را درمورد امیرالمومنین 7 معرفی می کنند مرادشان واقعه غدیر خم و حدیث غدیر است که پیامبر 9 در بازگشت از حجة الوداع مسلمانان را در گرمای شدید آفتاب در محلی به نام غدیر خم جمع کرده و بعد اعتراف گرفتن از همه مبنی بر اینکه پیامبر 9 از مومنین نسبت به جانشان، سزاوارتر است، جمله معروف و مورد اعتماد فریقین «مَنْ‏ کُنْتُ‏ مَوْلَاهُ‏ فَعَلِیٌّ مَوْلَاه‏» را بیان کردند، علامه امینی در مورد آن می‌نویسد:

«و أمّا کتب الإمامیّة فی الحدیث و التفسیر و التاریخ و علم الکلام، فضع یدک على أیٍّ منها تجده مفعماً بإثبات قصّة الغدیر و الاحتجاج بمؤدّاها، فمن مسانید عنعنتها الرواة إلى مُنبثق أنوار النبوّة، و مراسیل أرسلها المؤلِّفون إرسال المسلّم، حذفوا أسانیدها؛ لتسالم فِرَق المسلمین علیها. و لا أحسب أنَّ أهل السنّة یتأخّرون بکثیر عن الإمامیّة فی إثبات هذا الحدیث، و البخوع لصحّته، و الرکون إلیه، و التصحیح له، و الإذعان بتواتره، اللّهمّ إلّا شذّاذاً تنکّبت عن الطریقة، وَ حَدتْ بهم العصبیّة العمیاء إلى رمی القول على عواهنه، و هؤلاء لا یمثِّلون من جامعة العلماء إلّا أنفسهم‏» (امینی، 1416، ج‏1: ص 40)

در مورد تواتر حدیث غدیر و سند ها و طرق و ناقلین آن بحث های مبسوطی در برخی کتب مانند المراجعات (شرف الدین، 1429-2008: صص 260 الی 267) و تشیید المراجعات (میلانی، 1427، ج2: صص 240 الی 258) و ... انجام شده که از توان این مختصر خارج است.

اشکال اول :

آیات قبل و بعد آیه شریفه در مورد یهود و نصاری است، سیاق آیات، نزول آیه در مورد امیرالمومنین 7 را مورد خدشه قرار می‌دهد؛ فخر رازی بعد نقل وجوهات ده گانه در شان نزول آیه شریفه می نویسد:

«بدان اینکه این روایات [در وجوهات ده گانه] اگرچه زیادند، اما مناسب‌تر آن است که آیه را بر این [معنا] حمل کنیم که خداوند، پیامبر 9 را از مکر یهود و نصاری ایمن گردانید و به آشکار کردن تبلیغ بدون توجه به آنان، امر کرد؛ زیرا حجم زیادی از آیات قبل و بعد، که یهود و نصاری را مخاطب گردانیده است، از جدا سازی این آیه از آیات قبل و بعد، جلوگیری می کند.» (فخر رازی، 1420، ج‏12: ص 401)

جواب:

علامه طباطبایی ضمن ادعای اینکه سیاق آیه شریفه نشان از انقطاع آن از آیات قبل و بعد دارد، ادعای اتصال آیه تبلیغ به آیات قبل و بعد را رد کرده، می نویسد:

«سیاق آیه شریفه از اتصال این آیه به آیات قبل و بعد ابا می ورزد، زیرا این کلام خدا که خداوند تورا از مردم حفظ می کند، دلالت می کند که این حکمی که پیامبر ص مامور به تبلیغ آن شده است امر مهمی است که در رساندن و تبلیغ آن، ترس خطر بر خود پیامبر 9 یا بر دین خدا می رود، اما یهود و نصاری در زمان پیامبر 9 [در زمان نزول آیه] در جایگاهی نبودند که از جانب آنان خطری متوجه پیامبر ص و دین الهی بگردد، تا اینکه برای آن حضرت 9 جایز باشد که دست از تبلیغ بردارد و آن را تا زمانی دیگربه تأخیر بیاندازد و کار به جایی برسد که برای تبلیغ حکم الهی، نیازمند وعده حفاظت از جانب خداوند، بگردد.» (طباطبایی، 1417، ج‏6: ص 43)

اشکال دوم:

بنابر تطبیق حدیث غدیر بر آیه شریفه، کلمه «مولی» در کلام پیامبر 9، به معنای محب و ناصر معرفی است، نه ولایت و سرپرستی.

جواب:

شواهد و قرائن حالیه و مقالیه موجود در حدیث غدیر مانع از این گونه تفاسیر می شود که به دو مورد اشاره می شود:

قرینه مقالیه: پیامبر ص قبل از اینکه عبارت من کنت «مَنْ‏ کُنْتُ‏ مَوْلَاهُ‏ فَعَلِیٌّ مَوْلَاه‏» را ذکر کند از مردم نسبت به اولویت و سزاواری خودش نسبت به جان مردم، اعتراف گرفت و فرمود: «أَ لَسْتُ‏ أَوْلى‏ بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِم‏» و مسلمانان به این سوال جواب مثبت دادند.

سزاواری نسبت به جان مومنین، حکایت از ولایت و سرپرستی پیامبر 9 نسبت به مومنان دارد، بنابر این تفریع عبارت «مَنْ‏ کُنْتُ‏ مَوْلَاهُ‏ فَعَلِیٌّ مَوْلَاه‏» بر آن نشان دهنده این است که مراد از مولا، ولایت و سرپرستی است نه محبت و نصرت.

قرینه حالیه (مقامیه): وضعیت مکانی و زمانی بیان حدیث غدیر؛ آیت الله سبحانی در مورد این قرینه می‌نویسد:

«لزوم محبت ایمانی (مومنین نسبت به یکدیگر) امری عام است که شامل همه مومنین می گردد، این از اموری است که برای هر مسلمانی واضح و آشکار است و نیاز به بیان و تاکید ندارد، بویژه در آن مکان سخت و در وسط مسیر و گرمای شدید، که سختی سفر و گرمای سوزان، مردم را به زحمت انداخته است؛ گرمایی که فردی طرفی از ردایش را زیر پای خود گسترانیده و طرف دیگر را روی سر خود انداخته ...»(سبحانی، 1428: ص368)

آیات معارض (امرهم شوری بینهم)

از آیاتی که به عنوان معارض برای آیات انتصاب می توان ذکر کرد، آیه شوری است که خداوند در ضمن اوصافی برای مومنان می فرماید: «وَ أَمْرُهُمْ شُورى‏ بَیْنَهُمْ‏» (شوری، 42: 38)

قائلین به نظریه انتخاب و این که امامت به انتصاب و جعل الهی نیست ضمن توجیه‌های مردودی که برای آیات مرتبط با انتصاب جانشین پیامبر 9 ارائه می‌کنند، در مقابل تلاش می کنند تا با استفاده از آیات قرآن مسئله انتخاب را هم بدست آورند که مهم ترین ادله قرآنی آنان آیه شوری است.

کاتب مصری خضری از کسانی است که تلاش کرده تا به وسیله آیه مذکور، بر مسئله انتخاب استدلال کند.

استدلالی که از وی نقل شده است از این قرار است: در قرآن کریم امری که صراحتا از انتخاب خلیفه رسول خدا 9 توسط مردم سخن گفته باشد، وارد نشده است. اما اوامر عامه ای وجود دارند که هم شامل مسئله خلافت و هم مسئله ای غیر آن می گردند مانند آن چه که خداوند در وصف مسلمانان بیان فرمودند مبنی بر اینکه «وَ أَمْرُهُمْ شُورى‏ بَیْنَهُمْ‏»(ابن عطیه، 1423، ج‏1: ص22 و سبحانی، 1424، ج‏6: ص156)

توضیح استدلال: درست است که در قرآن کریم آیه ای صراحتا و به طور مستقیم به مسئله خلافت از رسول خدا 9 نپرداخته است ولی آیاتی مانند آیه شوری به امور عامه و کلی ای پرداخته است که می تواند در مورد مسئله انتخاب خلیفه و جانشین پیامبر 9 مفید باشد؛ به این معنی که خداوند در بیان اوصاف مومنان به صفت مشورت آنان در امور خود اشاره فرموده است و مسئله تعیین خلیفه و جانشین پیامبر 9 هم یکی از اموری است که به مومنان و مسلمانان مربوط می شود و طبق تصریح آیه این مسئله باید به صورت مشورت بین مردم حل و فصل بگردد.

آیت الله سبحانی عمومیت مستفاد از آیه شریفه را این گونه بیان می کند:

مصدر امر به ضمیر هم اضافه شده است و این اضافه مفید عموم و شمول برای هر امری خواهد بود که یکی از آن امور مسئله خلافت است، بنابر این معنای آیه این گونه خواهد بود: شأن مومنین در هر موردی، مشورت بین آن هاست.( سبحانی، 1412، ج‏4: ص58)

نقد:

آیه شوری مومنین را به مشورت کردن و شوری در اموری ترغیب و تشویق می نماید که جزو شئون مومنین به حساب بیاید، نه اموری که خارج از حوزه امور مومنین و شئون آنان باشد. اما این که تعیین امام جزو شئونات مومنین است یا خیر؟

آیت الله سبحانی در جواب می‌نویسد: «این تازه اول سخن است، زیرا نمی دانیم که آیا جزو شئونات مومنین است یا از شئونات خداوند به حساب می آید به این معنا که آیا امامت منصبی الهی است تا به نصب و  تعیین خداوند تبارک و تعالی صورت بگیرد یا اینکه منصب و ولایتی مردمی است که مردم بتوانند در مورد آن مداخله کنند، با این تردید، تمسک به آیه شریفه صحیح نخواهد بود»(سبحانی ، 1412، ج4: ص58)

و در بیانی دیگر اشکال و عدم صحت تمسک به آیه را اینگونه مطرح می کند:«[این کار]به معنای تمسک به حکم برای اثبات موضوع آن است .[که صحیح نیست]»(همان)

اشکال:

اگر شوری اساس برای حکم و تعیین امام و ولی نبوده است، چرا امیرالمومنین 7 برای معاویه به شوری و مبنای شوری استدلال کرده است و برای وی می نویسد: «همان گروهی که با ابابکر و عمر و عثمان بیعت کردند، بر همان روش با من بیعت کردند. بنابر این نه شاهد حق اختیار دارد و نه غائب حق انکار و رد، همانا شوری فقط برای مهاجرین و انصار است. پس اگر بر فردی اجتماع کردند و او را امام قرار دادند، همان مورد رضایت خدا خواهد بود.»( نصر بن مزاحم، 1404: ص29 و سید رضی، 1414: ص366)

ابن ابی الحدید معتزلی بعد از نقل کلام امام 7 می نویسد: «و أورده شیوخنا المتکلمون فی کتبهم احتجاجا على صحة الاختیار و کونه طریقا إلى الإمامة»( ابن أبی الحدید، 1404، ج‏14: ص35)

اساتید متکلم ما این خطبه را برای استدلال بر صحه طریق اختیار [و انتخاب] به عنوان راهی برای تعیین امام، در کتاب هایشان آورده اند.

جواب:

همان گونه که علمای شیعه بر آن تصریح کرده اند، کلام امام 7 برای اسکات معاویه بوده است که به عنوان روش مورد قبول برای وی و اکثر مسلمانان که قائل به انتخاب بودند، به حساب می آمد، نه اینکه امام 7 شوری را به عنوان روش صحیح قبول داشته باشند.

آیت الله سبحانی علت اسکاتی بودن کلام امیر المومنین 7 را این گونه بیان می کند:

«اینکه حضرت 7 در ابتدای کلام خود به خلافت شیخین استدلال کرده است، این نکته را می رساند که در مقام ساکت کردن معاویه بوده است که بیعت را به عنوان وجه شرعی برای خلافت به حساب می آورد، اگر این گونه نبود نیازی به ذکر خلافت شیخین نبود، بلکه استدلال به خود شوری کافی بود»(سبحانی، 1412، ج‏4، ص: 60)

نتیجه

قرآن کریم به دو صورت بر این مهم تکیه کرده است که انتخاب امام و حاکم و سرپرست مردم به جعل خداوند است و مردم حق مخالفت با آن را به بهانه های متعدد ندارند:

الف. به صورت قضیه جزییه در مورد انتخاب یک امام یا حاکم در برهه خاص.

ب. به صورت بیان اصل کلی در تعلیل یک قضیه.

از این رو می توان بیان کرد، که قرآن کریم امر حکومت و سرپرستی مردم را بر عهده مردم نگذاشته است و در حکمت الهی این امر به جعل و نصب الهی است.

[1] . پژوهشگر پژوهشکده مهدویت و موعودگرایی مرکز تخصصی مهدویت.

[2]. ترجمه مذکور از آقای حسین انصاریان است.

[3] . در این که مراد از پیامبر بنی اسرائیل که در این آیه آمده کیست صاحب مجمع البیان می نویسد: «اختلف فی ذلک النبی فقیل اسمه شمعون سمته أمه بذلک لأن أمه دعت إلى الله أن یرزقها غلاما فسمع الله دعاءها فیه و هو شمعون بن صفیة من ولد لاوی بن یعقوب عن السدی و قیل هو یوشع بن نون بن أفراثیم بن یوسف بن یعقوب عن قتادة وقیل هو إشمویل و هو بالعربیة إسماعیل عن أکثر المفسرین و هو المروی عن أبی جعفر» (مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج‏2، ص: 610 )

[4] . علامه شرف الدین از کسانی است که به اشکالاتی که در دلالت آیه ولایت بر ولایت امیر المومنین ع، شده است، به صورت مبسوط، پاسخ داده است ( رک: المحاضرات ص 254 الی 267)؟؟؟؟